大一統源于西周封建說

加木

馬衛東：大一統源于西周封建說大一統思想是中國傳統文化的重要內容之一，在兩三千年的歷史歲月中，對于促進中國國家統一、中華民族形成及中華文化繁榮，曾起到過巨大的作用。然而，大一統思想最早形成于什么時代，源于什么樣的歷史實際，學界卻長期存在著不同的看法。多數學者認為，《公羊傳》所提出的“大一統”，是戰國時代才開始出現的學說，戰國以前既無一統的政治格局，也無一統的社會觀念。近年來，有的學者提出，中國早在西周時期已是統一王朝，“現在我們不能再以為，只有到了戰國時期才開始有統一的意志”，但似乎并沒有在史學界引起普遍反響。因此，有必要繼續對大一統思想的淵源作進一步深入的探討。本文認為，《公羊傳》大一統思想的基本內涵是“重一統”。其具體內容，包括以“尊王”為核心的政治一統；以“內華夏”為宗旨的民族一統；以“崇禮”為中心的文化一統。歷史表明，《公羊傳》的大一統理論是對西周、春秋以來大一統思想的理論總結。周代的大一統思想，是西周封建和分封制度的產物，它源于西周分封諸侯的歷史實際及西周封建所造成的三大認同觀念：天子至上的政治認同、華夷之辨的民族認同、尊尚禮樂的文化認同。中國大一統的政治局面和思想觀念由西周封建所開創，是西周王朝對中國歷史的重大貢獻之一。一、《公羊》大一統說的內涵及其思想淵源“大一統”的概念，最早是由戰國時代的《公羊傳》提出來的，系對《春秋》“王正月”的解釋之辭。《春秋·隱公元年》：“元年，春，王正月。”《公羊傳》釋曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”“大一統”的“大”字，以往多解釋為大小的大。其實，這不符合《公羊傳》的本義。這里的“大”字應作“重”字講。按《公羊傳》文例，凡言“大”者，多是以什么為重大的意思。如《公羊傳·隱公三年》：“君子大居正。”《莊公十八年》：“大其為中國追也。”《襄公十九年》：“大其不伐喪也。”以“大”為“重”，這在先秦兩漢文獻中不乏其例。《荀子·非十二子》：“大儉約。”王念孫曰：“大亦尚也，謂尊尚儉約也。”《史記·太史公自序》：“大祥而眾忌諱。”即重祥瑞而多忌諱。“大一統”的“統”字，《公羊傳·隱公元年》何休曰：“統者，始也，總系之辭。”許慎《說文解字》釋“統”曰：“統，紀也。”又曰：“紀，別絲也。”段玉裁：“別絲者，一絲必有其首，別之是為紀；眾絲皆得其首，是為統。”劉家和先生在漢人解詁的基礎上，深入分析了《公羊傳》“一統”的涵義，認為《公羊傳》的“一統”，“不是化多（多不復存在）為一，而是合多（多仍舊在）為一。……但此‘一’又非簡單地合多為一，而是要從‘頭’、從始或從根就合多為一。”“大一統”的“一統”，學界往往解釋為“統一”，實屬誤解。關于“一統”與“統一”的區別，臺灣學者李新霖先生曾有精辟的論述：“所謂一統者，以天下為家，世界大同為目標；以仁行仁之王道思想，即一統之表現。……所謂統一，乃約束力之象征，齊天下人人于一，以力假仁之霸道世界，即為統一之結果。”綜合古今詮釋，對《公羊傳》“大一統”的內涵，我們可以作如下的理解：“大一統”就是“重一統”，具體而言是“重一始”或“重一首”，即通過重視制度建設、張揚禮儀道德，以主體的、原始的、根本的“一”，來統合“多”而為一體（合多為一）；“大統一”則是通過征伐兼并和強力政權消除政治上的“多”，實現國家統治的“一”（化多為一）。可見，從嚴格的意義上講，“大一統”和“大統一”并不是兩個等同的概念。《公羊傳》根據《春秋》“王正月”，開宗明義地提出了大一統概念。在闡釋歷史事件時，又論述了大一統理論的具體內容。從《公羊傳》的論述看，《公羊傳》大一統理論主要包含三方面內容：以“尊王”為核心的政治一統；以“內華夏”為宗旨的民族一統；以“崇禮”為中心的文化一統。強調尊王，維護天子的獨尊地位，是《公羊傳》大一統理論的核心。《公羊傳》首先通過對諸侯獨斷專行的批評，表達了尊王之義。如《春秋·桓公元年》：“鄭伯以璧假許田。”《公羊傳》釋曰：“其言以璧假之何？易之也。易之，則其言假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專地也。”《春秋·僖公元年》：“齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢。”《公羊傳》釋曰：“曷為先言次而后言救？君也。君則其稱師何？不與諸侯專封也。”《春秋·宣公十一年》：“冬十月，楚人殺陳夏徵舒。”《公羊傳》釋曰：“此楚子也，其稱人何？貶。曷為貶？不與外討也。……諸侯之義，不得專討。”在《公羊傳》看來，諸侯的“專地”、“專封”、“專討”都是違背“一統”的行為，所以《春秋》特加貶損，以維護周天子的權威。在《公羊傳》中，關于尊王的論述很多，如“王者無外”（《公羊傳·隱公元年》、《公羊傳·成公十二年》），“不敢勝天子”（《公羊傳·莊公六年》），“王者無敵”（《公羊傳·成公元年》）等等，無不是主張“尊王”的慷慨之辭。在周代，天子是最高權力的代表，也是政治一統的標志。《公羊傳》的尊王思想，實際上就是主張建立以天子為最高政治首腦，上下相維、尊卑有序的政治秩序，通過維護周天子的獨尊地位來實現國家的政治一統。以華夏族為主體民族、尊崇華夏文明的“內華夏”思想，是《公羊傳》大一統理論的另一重要內容。《公羊傳·成公十五年》：“《春秋》，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。”何休：“明當先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。葉公問政于孔子，孔子曰‘近者說，遠者來’。”可見，如何處理華夷關系是大一統理論的應有之義。在華夷關系上，《公羊傳》一方面確認華夷之辨，屢言“不與夷狄之執中國”（《公羊傳·隱公七年》、《公羊傳·僖公二十一年》），“不與夷狄之獲中國”（《公羊傳·莊公十年》），“不與夷狄之主中國”（《公羊傳·昭公二十三年》、《公羊傳·哀公十三年》），等等，反對落后的夷狄民族侵犯華夏國家。另一方面，又認為華夷之間的界限并非不可逾越，無論是華夏還是夷狄，只要接受了先進的周禮文化，就可成為華夏的成員，即唐代韓愈在《原道》一文中所概括的“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。因此，《公羊傳》的“內華夏，外夷狄”思想，實際上就是主張建立以華夏族為主體民族，華夷共存、內外有別的民族統一體，并逐漸用先進的華夏文明融合夷狄民族，從而實現國家的民族一統。尊尚周禮文化的崇禮思想，也是《公羊傳》大一統理論的重要內容之一。《公羊傳》認為，天子與諸侯有嚴格的等級秩序和禮制規范。如《公羊傳·隱公五年》：“天子八佾，諸公六，諸侯四。……天子三公稱公，王者之后稱公，其余大國稱侯，小國稱伯子男。”《公羊傳》強調諸侯要嚴格遵守周禮，不得逾越，以維護天子的獨尊地位。《公羊傳》還通過天子、天王、王后、世子、王人、天子之大夫等名例表明尊王之義。如《公羊傳·成公八年》：“其稱天子何？元年春王正月，正也。”《公羊傳·桓公八年》：“女在其國稱女，此其稱王后何？王者無外，其辭成矣。”《公羊傳·僖公五年》：“曷為殊會王世子？世子貴也。”《公羊傳·僖公八年》：“王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也。”《公羊傳》張揚周禮的目的，旨在“欲天下之一乎周也”（《公羊傳·文公十三年》），即通過諸侯國和周邊民族對周禮的認同，實現國家的文化一統，進而促成并維護國家的政治一統和民族一統。由上可知，《公羊傳》大一統理論的最大特色就是“合多為一”。具體言之，在政權組織上，首先確認周王室為最高的政權機關，同時承認諸侯國地方政權的合法地位，由王室統合各諸侯國而實現國家的政治一統；在民族結構上，首先確認華夏族的主體民族地位，同時承認夷狄非主體民族，由華夏統合夷狄而實現國家的民族一統；在文化認同上，首先尊尚周禮文化為先進文化，同時涵容各具特色的地域文化，由周禮文化統合各地域文化而實現國家的文化一統。 《公羊傳》由闡釋《春秋》而提出大一統學說，其理論直接源于《春秋》。《春秋》是孔子據《魯春秋》編作的一部史書。在《春秋》一書中，孔子通過對春秋歷史的筆削裁剪，表達了自己的政治觀點，即所謂的《春秋》大義。其中，“大一統”便是《春秋》的首要之義。《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。”《史記·太史公自序》：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”又《太史公自序》：“周道衰廢……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”《孟子》和《史記》所說的“天子之事”、“王道之大”、“以達王事”，即指《春秋》集中表達了孔子的大一統思想。除《春秋》一書外，孔子的大一統思想，在《論語》、《禮記》等文獻中亦多有反映。如：《論語·季氏》：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”《禮記·坊記》：“子曰：‘天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。’”《禮記·曾子問》：“孔子曰：‘天無二日，土無二王，嘗禘郊社，尊無二上。’”《論語·顏淵》：“四海之內，皆兄弟也。”《論語·子路》：“葉公問政，子曰：‘近者悅，遠者來。’”《論語·子罕》：“子欲居住九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”以上的諸多論述，都是孔子大一統思想的體現。孔子的大一統思想，是《公羊傳》大一統理論的直接來源。孔子所生活的春秋時代，天子日益衰微，諸侯勢力坐大，“禮樂征伐自天子出”的政治格局趨于瓦解，社會陷入了諸侯爭霸、戰亂頻仍的混亂局面。有鑒于此，孔子大聲疾呼，推崇“一統”，渴望國家重新實現安定和統一。孔子的大一統思想也有其思想淵源。《論語·為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”《論語·八佾》：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”《論語·陽貨》：“如有用我者，吾其為東周乎！”可見，孔子的“大一統”思想，實質上是主張恢復上有天子、下有諸侯的西周式的、一統的社會秩序。《史記·太史公自序》載孔子曰：“我欲載之空言，不如見于行事之深切著明也。”這說明，孔子的大一統思想，應當有其更早的歷史淵源。 二、《公羊》“尊王”思想源于西周天子至上的政治認同從文獻記載看，《春秋》和《公羊傳》所闡述的大一統思想，早在西周、春秋時代已是一種重要的社會觀念。“每一個時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物”，大一統思想亦不例外。歷史表明，周代的大一統思想是西周封建和分封制度的產物，反映了周代社會的政治關系和意識形態。首先，西周封建和分封制度，加強了周天子的權力，使周天子確立了“諸侯之君”的地位。而周天子“諸侯之君”地位的確立，導致了西周一統政治格局與天子至上政治認同觀念的形成。《公羊傳》以“尊王”為核心的政治一統思想，源于西周一統政治形成的歷史實際及周代對王權至上的認同觀念。夏商時期，王權已經存在。在商代甲骨文和有關文獻中，商王屢稱“余一人”、“予一人”，表明商代的王權已經形成。然而，商代與西周的王權不可同日而語。在商王統治期間，邦畿之外方國林立。商王對外用兵，征服了一些方國，將其納入王朝的“外服”。《尚書·酒誥》：“越在外服，侯、甸、男、衛、邦伯。”被征服的方國同商王朝有一定程度的隸屬關系。然而，商代的“服國”不是出于商王朝的分封，其服國所轄的土地和人民并非商王賜予，而是其固有的土著居民；服國的首領原是方國的首長，同商王沒有血緣關系；服國內仍保持著本族人的聚居狀態；服國與商王朝的隸屬關系在制度上也缺少明確的規定和保證。因此，商王在“外服”行使的政治權力是有限的。商王和服國首領之間，“猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也”。在商王和服國首領君臣關系尚未確立的條件下，商王朝無法形成“禮樂征伐自天子出”的政治格局。西周的封建和分封制度的實行，“造成了比夏、商二代更為統一的國家，更為集中的王權”。分封制度下西周王權的加強，主要體現在天子與諸侯間君臣關系的確立以及相關的制度規定上。西周分封的基本內容，是“受民”、“受疆土”。“受民”、“受疆土”活動本身，便是對君主制的一種確認，即下一級貴族承認其所受的土地和民人，是出于上一級君主的封賜。分封的直接后果之一，是導致了天子與諸侯、諸侯與卿大夫之間君臣關系的確立。《左傳·昭公七年》：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士。”《儀禮·喪服傳》鄭玄：“天子、諸侯及卿大夫，有地者皆曰君。”《禮記·曲禮下》：“諸侯見天子曰臣某侯某。”周初經過分封，周天子由夏、商時的“諸侯之長”變成了名副其實的“諸侯之君”。天子與諸侯間的君臣關系，集中表現在西周天子的權利和諸侯所承擔的義務上。對天子的權利和諸侯的義務，周王室有許多制度規定：策命與受命。周天子在分封諸侯時，要舉行策命儀式，諸侯接受了策命，就等于接受了天子的統治。如周初封魯，要求魯公“帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公”；封衛，要求康叔“啟以商政，疆以周索”；封晉，要求唐叔“啟以夏政，疆以戎索”（《左傳·定公四年》）。足證受命的諸侯要奉行天子的政令。諸侯國新君嗣位，也要經過天子的策命。《詩·大雅·韓奕》載韓侯嗣位，“王親命之，纘戎祖考，無廢朕命，夙夜匪解，虔共爾位”。周代的策命禮儀，實際是對分封制下天子和諸侯君臣關系的一種確認。制爵與受爵。在分封制下，周天子為諸侯規定了不同等級的爵命。《左傳·襄公十五年》：“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛、大夫各居其列。”《國語·周語中》：“昔我先王之有天下也，規方千里以為甸服。……其余以均分公、侯、伯、子、男，使各有寧宇。”《國語·楚語上》：“天子之貴也，唯其以公侯為官正也，而以伯子男為師旅。”爵命是諸侯的法定身份。諸侯階層依據爵命分配權力、財富并對天子承擔規定的義務。巡守與述職。在分封制下，天子有巡守的權利，諸侯有“述職”的義務。《孟子·告子下》：“天子適諸侯曰巡狩。”其具體內容便是“春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之”（《孟子·告子下》）。可見，天子是通過巡守這一政治活動，來行使在政治上對諸侯的統治權力的。《孟子·告子下》：“諸侯朝于天子曰述職。”其具體內容，便是定期朝見天子，接受天子的政令。《國語·周語上》：“諸侯春秋受職于王。”《左傳·僖公十二年》：“若節春秋來承王命。”《國語·魯語上》：“先王制諸侯，使五年四王、一相朝。終則講于會，以正班爵之義，帥長幼之序，訓上下之則，制財用之節，其間無由荒怠。”述職是諸侯對天子履行義務的主要形式。征賦與納貢。在經濟上，天子有向諸侯征賦的權利，諸侯有向天子納貢的義務。《國語·吳語》：“春秋貢獻，不解于王府。”貢賦的多少，原則上根據諸侯的爵位高低來確定。《左傳·昭公十三年》：“昔天子班貢，輕重以列。列尊貢重，周之制也。”不納貢賦，要受到天子的懲罰。如春秋時齊桓公伐楚，理由之一是楚國“包茅不入，王祭不共”（《左傳·僖公四年》）。調兵與從征。在軍事上，天子有權從諸侯國征調軍隊，諸侯有從征助討的義務。如在周初征討東夷的戰爭中，魯侯伯禽曾奉命“遣三族伐東國”。成王東征時，“王令吳伯曰：以乃師左比毛父。王令呂伯曰：以乃師右比毛父”。諸侯從征助討，是義不容辭的義務。此外，諸侯征討“四夷”或有罪之國有功，則應“獻捷”、“獻功”于周天子。《左傳·莊公三十一年》：“凡諸侯有四夷之功，則獻于王。”《左傳·文公四年》：“諸侯敵王所愾而獻其功。”諸侯向天子“獻捷”、“獻功”，實質上是對天子最高軍事權力的一種確認。除了從制度上對最高王權進行確認外，西周統治者還從理論上對王權的至上性進行了闡述。西周統治者認為，周王的權力來源于上天。《詩·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”《詩·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。”《詩·大雅·假樂》：“假樂君子，……受祿于天。”周王被視為上帝的兒子，代表上帝統治人間。《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子。”因此，周初統治者創造了“天子”一詞，作為王的尊稱。 據統計，周法高《金文詁林》一書收集的青銅器，有65件有“天子”的稱號。在《尚書》、《詩經》等先秦文獻中，“天子”的稱呼也屢見不鮮。如《詩·大雅·江漢》：“虎拜稽首，天子萬年。……作召公考，天子萬壽。明明天子，令聞不已。”劉家和先生深入分析了“天子”稱號的歷史意義：天只有一個，天下只有一個，天命也只有一個。……所以天之元子或天子在同一時間內應該也只能有一個，他就是代表唯一的天而統治唯一的天下的唯一的人。周代統治者通過王權神授理論，論證了王權的至上性。此外，還把“天命”和“德”聯系起來，論證了王權至上的正當性。《尚書·召誥》：“王其德之用，祈天永命。”《尚書·大誥》：“天棐忱辭，其考我民。”《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《尚書·康誥》：“天畏棐忱，民情大可見。”也就是說，上帝的旨意是通過“民情”表現出來的，周天子因為深得民心才獲得了天命。周代統治者通過這種道德化的天命觀，使王權獲得了“天意”與“民心”的雙重依據，有效地強化了周天子的絕對權威。西周天子與諸侯之間君臣關系的確立和王權的加強，使周天子在分封諸侯時，能夠將周王室統一的社會制度推行到各個諸侯國。統一的社會制度在各個諸侯國的施行，表現在政治制度方面，主要是諸侯國都要實行分封制度、宗法制度、世卿世祿制等；在經濟制度方面，諸侯國都要實行井田制度等；在軍事制度方面，各諸侯國要實行國人當兵、野人不當兵及“三時務農一時講武”的制度等。周天子與諸侯之間君臣關系的確立、統一的社會制度在各個諸侯國的施行，標志著西周政治一統格局已經形成。在分封制度下，各諸侯國一方面實行王室規定的統一的社會制度，另一方面又享有相當大的地方自治權。政治上，諸侯國有設置采邑地方政權和任命官吏的權力；經濟上，諸侯國除向周王室交納一定的貢賦外，其他經濟收入一律歸諸侯國所有；軍事上，諸侯國有組建軍隊、任命將帥、調遣與指揮軍隊的權力。因此，西周分封制政體，不同于后世郡縣制基礎上的中央集權制政體。在中央集權制政體下，郡守、縣令的任命權掌握在皇帝之手，郡縣的財政歸國家所有，郡縣更無組建、調遣軍隊的權力。可見，西周分封制政體和后世的中央集權制政體，雖然本質上都是“一元”政治，但中央集權制政體的“一”之下，不存在著“多”，即不存在實行地方自治的郡縣地方政權（周邊少數民族地區的藩屬政權除外）。而西周分封制政體的“一”之下，則存在著“多”，即存在著實行地方自治的諸侯國和采邑地方政權。為了實現分封制下的“一元”統治，西周王朝規定了本大末小的原則，使王室在各級政權機關中居于絕對的支配地位。據文獻記載，天子的王畿有千里之廣，諸侯國中的大國只有百里之地，而次國和小國尚不足百里。天子握有十四師的兵力，而諸侯大國不過三師、二師，小國僅一師。強大的經濟和軍事力量，保證了周王室在西周的政治格局中，成為了主體的、原始的、根本的“一”，能夠統合其他的“多”（諸侯國）而為一體，建立起本大末小、強干弱枝的一統政治，即“禮樂征伐自天子出”的政治局面。隨著分封制度的實行，王權至上觀念也在畿內地區和各諸侯國境內得到極力宣揚，并且首先在上層社會形成了對王權至上的普遍認同。在周代文獻中，對王權至上的認同和頌揚，記載頗多。如《尚書·洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。”《詩·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《詩·大雅·下武》：“媚茲一人，應侯順德。”《詩·大雅·文王有聲》：“自西自東，自南自北，無思不服。”《詩·大雅·假樂》：“百辟卿士，媚于天子。”《大克鼎》：“天子其萬年無疆，保乂周邦，畯尹四方”等等，都是周人尊王、王權至上觀念的反映。孔子和《公羊傳》以“尊王”為核心的政治一統思想，與西周以來天子至上的王權認同觀念是一脈相承的，而這種天子至上的政治認同觀念，又源于西周一統政治形成和確立的歷史實際。周代的一統政治和一統觀念，歸根結底，都是西周封建諸侯與分封制度的產物。近代國學大師王國維在論述周初的分封諸侯時，曾有如下的論斷：“新建之國皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而魯衛晉齊四國又以王室至親，為東方大藩，夏殷以來古國方之蔑矣。由是天子之尊非復諸侯之長，而為諸侯之君。……此周初大一統之規模，實與其大居正之制度，相待而成者也。”王國維先生以“大一統”源于周初封建，可謂是不易之論。 三、《公羊》“內華夏”思想源于西周華夷之辨的民族認同西周封建諸侯和分封制度的實行，促成了華夏族的形成與華夏族主體民族地位的確立，而所謂的“華夷之辨”，則是反映了這一歷史實際的民族認同。《公羊傳》以“內華夏”為宗旨的民族一統思想，源于西周封建所造成的華夏族形成的歷史實際以及周代社會“華夷之辨”的民族認同觀念。關于華夏族，以往有些論著認為，它是隨著夏代國家的形成而形成的。實際上并非如此。夏朝雖已產生了凌駕于社會之上的權力機構，但國家仍建立在氏族聯合的基礎之上。《史記·夏本紀》所載的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟戈氏等，都是組成國家的不同氏族。即便商王朝的外服方國，也還是一些“自然形成的共同體”，其居民都是固有的土著居民。處于早期國家階段的夏、商，組成國家的各氏族、方國都保持著相對單一的族屬和血緣，它們與居于統治地位的夏族、商族之間存在著嚴格的血緣壁壘，彼此的生活方式、語言習慣、禮儀風俗有很大的差別。在這種國家形態下，難以形成一個具有民族自覺意識、共同文化和共同地域的更高形態的民族。華夏族作為中華民族統一體的主體民族，形成于西周大規模的封建之后，是周代封建和分封制度的產物。周人在克商以前，以周為首的反商聯盟有了較大的發展。《逸周書·程典解》：“文王合六州之侯，奉勤于商。”周人把這個聯盟稱作“區夏”或“有夏”。《尚書·康誥》：“惟乃丕顯考文王，……用肇造我區夏。”《尚書·君奭》：“惟文王尚克修和我有夏。”《尚書·立政》：“帝欽罰之，乃伻我有夏式商受命，奄甸萬姓。”據沈長云先生研究，“‘夏者，大也’，《爾雅·釋詁》及經、傳疏并如此訓。《方言》說得更清楚：‘自關而西，秦晉之間，凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏。’……（周人）使用‘夏’這個人皆愛偉之的稱謂來張大自己的部落聯盟，來壯大反商勢力的聲威”。可見，周人是用“夏”來稱呼以周邦為首的反商聯盟。在周王朝大規模分封之前，這個在“夏”的名義下組成的軍事聯盟，尚未具有民族的含義。華夏族是在周初封建之后的歷史進程中逐漸形成的。周初封邦建國時，所面臨的最基本形勢便是地廣人稀。據朱鳳瀚先生估算，周人當時的人口約十五萬人。除了相當一部分留在王畿，剩下分到數十個國中，各國受封人口之少可想而知。周初分封的這種特殊的政治環境，造就了受封諸國“強烈的‘自群’意識”。周王室適應這一需要，于分封和分封之后的歷史進程中，在周王室和各諸侯國的名稱上冠以“夏”這個“人皆愛偉之的稱謂”，即“諸夏”或“諸華”。所謂“諸夏”或“諸華”，是各諸侯國以整體的名義，一體向境內及周邊其他各族所宣示的自稱。后來，各諸侯國原有的各族居民，逐漸地接受了周人的禮樂文化，周王室和各諸侯國及其境內的居民，初步具有了“共同的語言、共同的經濟基礎、共同的地域、共同的文化意識”的民族要素。“諸夏”或“諸華”的共同標準語言——“雅言”。《論語·述而》：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”雅言即夏言，本是宗周地區的方言語音。隨著分封的推行，雅言逐漸成為各諸侯國在舉行禮儀活動等場合使用的標準語言。“諸夏”或“諸華”各國實行周王室規定的統一的政治、經濟和軍事制度。井田制度的普遍推行，表明各諸侯國已經具有了“共同的經濟基礎”。“諸夏”或“諸華”逐漸形成了原有各族居民的共同地域。周初封建打破了受封地區的血緣聚居局面，使不同族屬的居民在同一地區實現了混居。《大盂鼎》云：“賜汝邦司四伯，人鬲自馭至于庶人六百又五十又九夫；賜夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”魯、衛、晉受封時，帶去了“殷民六族”、“殷民七族”和“懷姓九宗”。這些不同族屬的居民經過長時間的雜居、融合，到了西周后期，“在周封各諸侯國中已經基本看不到原有居民的身影，魯國沒有了‘商奄之民’，衛國沒有了殷人……他們已共同融合為魯人、衛人，標志著周封各諸侯國民族融合的完成”。這種情形，使得中原地區連成一片，逐漸演變成原有各族居民共同的地域。“諸夏”或“諸華”形成了共同的文化意識。隨著分封，“諸夏”或“諸華”的居民逐漸接受了宗周的禮樂文化。《左傳·定公十年》孔穎達疏：“中國有禮儀之大，故稱夏。”《戰國策·趙策二》：“中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”“諸夏”或“諸華”居民對周禮文化的普遍認同，標志著“諸夏”或“諸華”共同文化意識的形成。總之，西周封建之后，受封諸侯國的各族居民經過融合，逐漸形成了一個有著“共同的語言、共同的經濟基礎、共同的地域、共同的文化意識”的民族——華夏族。華夏民族的形成，西周王朝的強大及其對境內和周邊民族統治的加強，使華夏族的主體民族地位得以確立。而西周王朝的非主體民族，則是居于王朝境內和周邊地區的“蠻夷戎狄”。華夏族的主體民族地位的確立，使華夏族在西周的民族格局中，成為了主體的、原始的、根本的“一”，能夠統合其他的“多”（戎狄蠻夷）而為一體，共同組成了西周統一王朝的民族統一體。華夏族作為西周王朝主體民族的地位，在周王朝周邊民族與周王朝的朝貢關系上有集中的反映。《逸周書·王會》記載了周成王召集的成周之會，參加這次盛會的有眾多的東西南北的周邊民族，各族都向周王獻納了方物。《王會》篇編撰于春秋末，周初是否有如此之多的民族參加了成周之會，史料上缺乏更多確切的說明。但西周時期許多周邊民族與周王朝保持著朝貢關系，應當屬實。《國語·魯語下》：“昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業。于是肅慎氏貢楛矢石砮，其長尺有咫。”《國語·周語上》：“今自大畢、伯士之終也，犬戎氏以其職來王。”《兮甲盤》：“王命甲政司成周四方積，至于南淮夷。淮夷舊我帛晦人，毋敢不出其帛、其積、其進人、其賈。”以上文獻記載表明，臣服于周的民族與周王朝建立了朝貢關系。周朝還設官掌管戎狄蠻夷朝貢之事。《周禮·懷方氏》：“掌來遠方之民，致方貢，致遠物，而送逆之，達之以節。”《周禮·象胥》：“掌蠻、夷、閩、貉、戎、狄之國使，掌傳王之言而諭說焉，以和親之。”周邊民族與周王朝的朝貢關系的建立，實質上是非主體民族對華夏主體民族統治地位在政治上的一種確認。 華夏族形成之后，與周王朝境內和周邊非主體民族的關系日益密切而廣泛，民族融合的進程因此而大大地加速。《國語·鄭語》記史伯所述西周末年的形勢說：“當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、唐；北有衛、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晉、隗、霍、楊、魏、芮；東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、鄒、莒；是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也。”可見，剩下的戎狄蠻夷已可得而數。春秋時期，大部分戎狄蠻夷在強國開疆拓土的過程中被征服而融合。西方的戎族，多被秦國所滅。北方狄族，多被晉國所滅。東方的夷族，多被齊、魯所并。南方的群蠻，先后被楚國所滅。到了春秋末年，中原地區的戎狄蠻夷，已基本上融入華夏民族之中。隨著華夏族的形成、華夏族主體民族地位的確立和華夏族的不斷壯大，在西周、春秋時期，形成了“華夷之辨”的民族認同觀念。周代文獻中的“中國”、“華夏”、“四夷”、“五服”、“九服”等概念，都不同程度地反映了這種觀念。“中國”一詞，最早出現于成王時期的青銅器《何尊》銘文：“余其宅茲中國。”本義指京師洛邑地區。后來隨著周人統治地域的擴大，“中國”一詞的意義也逐漸改變，成為華夏諸國的代稱。如《左傳·莊公三十一年》：“凡諸侯有四夷之功，則獻于王，王以警于夷，中國則否。”《左傳·僖公二十五年》：“德以柔中國，刑以威四夷。”以中國指稱華夏，正是華夏中心意識的一種反映。“華夏”一詞，乃周人本其“尚文（彩）”之風尚，在沿用已久的“夏”字之前冠“華”而成的。《尚書·武成》：“華夏蠻貊。”孔安國傳：“冕服采章曰華。”《左傳·定公十年》：“裔不謀夏，夷不亂華。”孔穎達疏：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也。”華夏的稱謂，體現了華夏族在文化上的優越感。五服與九服之說屢見于周代文獻。《尚書·禹貢》：“五百里甸服。……五百里侯服。……五百里綏服。……五百里要服。……五百里荒服。”《國語·周語上》：“先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。”《周禮·職方氏》：“乃辨九服之邦國。方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮服，又其外方五百里曰藩服。”《荀子·正論》：“故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。封內甸服，封外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。”五服、九服之說都把周王朝統轄的天下劃分為三個層次：畿內、諸夏和夷狄，其意義與《春秋》的“內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄”基本一致，是華夷之辨原則在地域觀念上的體現。在周人的觀念中，華夷之辨主要表現在華夷之間在語言、習俗與經濟生活等方面的區別。《論語·憲問》：“微管仲，吾其被發左衽矣。”孔子所說的“被發左衽”，即是夷狄的風俗。《禮記·王制》：“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。”《禮記·檀弓》：“有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然。”可見，周人主要以禮儀風俗作為區分華夷的標準。應當說明的是，華夷之辨的民族認同是雙向的。《左傳·襄公十四年》：“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達。”《戰國策·趙策二》：“遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”《史記·楚世家》載西周晚年楚國國君熊渠宣稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”至春秋中葉，楚武王仍云“我，蠻夷也”（《史記·楚世家》）。《史記·仲尼弟子列傳》載子貢出使越國，越王親往郊迎，曰：“此蠻夷之國，大夫何以儼然辱而臨之？”《史記·秦本紀》載秦穆公曰：“中國以禮樂詩書法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治？”這些例證都說明，西周、春秋時期中原地區之外的其他國家和民族，對華夷之別同樣也是認同的。在周人的民族觀念中，與華夷之辨相輔相成的，是華夷一統思想。《左傳·昭公二十三年》：“古者，天子守在四夷。”《會箋》：“守在四夷，亦言其和柔四夷以為諸夏之衛也。”《左傳·昭公九年》：“我自夏以后稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商、奄，吾東土也；巴、濮、楚、鄧，吾南土也；肅慎、燕亳，吾北土也。”可見在周人的觀念中，王朝的疆域包括周邊各族在內。前文所引周代文獻中的五服、九服之說，也無不把戎狄蠻夷包括在周王朝統轄的范圍之內，誠如陳連開先生所言：“對于《禹貢》、《職方》中‘五服’、‘九服’的名稱、內容，古今學者多有詮釋，各家說法不盡相同，但都表達了以天子為首，以王畿為中心，包括華夷的統一思想。”《春秋》與《公羊傳》的“內華夏、外夷狄”思想，與西周以華夏族為主體民族，華夷共存、內外有別的民族一統思想是一脈相承的。這種以“內華夏”為宗旨的民族一統思想，源于周初封建所造成的華夏族形成的歷史實際以及周代社會對華夷之辨的認同觀念。四、《公羊》“崇禮”思想源于西周尊尚禮樂的文化認同制禮作樂，是西周王朝統治集團為鞏固政權而采取的一項重要措施。西周禮樂制度建設的成就，導致了尊尚禮樂的文化認同觀念的形成。《公羊傳》以“崇禮”為中心的文化一統思想，源于西周制禮作樂的歷史實際以及周代社會尊尚禮樂的文化認同觀念。關于周公制禮作樂，先秦文獻中有明確的記載。《左傳·文公十八年》：“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”《左傳·哀公十一年》：“且子季孫若欲行而法，則周公之典在。”除《左傳》外，《尚書·洛誥》還記載了成王對周公說：“四方迪亂，未定于宗禮，亦未克敉公功。”對制禮作樂的意義表示高度的重視。 事實上，周公的制禮作樂，還處于周禮的草創階段。經過后來數代君臣的補充和完善，西周中期以后周禮才漸趨完備。《詩經》中多次出現“以洽百禮”的詩句，反映了當時禮制的繁蕪。據劉雨先生研究，西周金文材料所載的禮制，“周禮多數是在穆王前后方始完備”。詹子慶先生也認為，“從金文材料反映出，西周中期以后，各種禮儀制度化，如世官制、宗法分封制、昭穆制、冊命制、輿服制等都有了定式”。因此，西周禮樂的系統化、完備化和程式化，是在西周中、后期才得以完成的。西周制禮作樂，對夏、殷之禮有繼承，也有革新。《論語·八佾》：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”《論語·為政》又說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”周禮與殷禮的不同之處，是殷禮親親，周禮尊尊。《史記·梁孝王世家》褚少孫補：“殷道親親，周道尊尊，其義一也。”“親親”與“尊尊”是殷周社會的兩條重要政治原則。“親親”指血緣關系。“尊尊”指階級關系。從“殷道親親”到“周道尊尊”的變化過程，“也就是階級關系逐步支配并改造了血緣關系的過程”。因此，周禮最顯著的特征體現為日益嚴密的等級制度，即《禮記·中庸》所說的：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”西周制禮作樂，還賦予了周禮“德”的內容。周代的各種典禮都蘊含一定的道德意義，即所謂的“禮義”。《禮記·經解》：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。”因此，周禮兼具政治統治和道德教化的功能，對維護和鞏固西周政權發揮了重要作用。王國維先生說：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。……是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也。制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存于此。”西周封建諸侯和分封制度的實行，使周禮首先得到了受封諸侯國的認同。在分封制度下，各級政權之間的等級隸屬關系集中反映在周王室制定的禮樂制度上。《左傳·莊公十八年》：“名位不同，禮亦異數。”《左傳·襄公二十六年》：“自上以下，隆殺以兩，禮也。”周代的等級制度，在各種禮制中都有體現。如《國語·楚語下》：“天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。”是為祭祀的等差；《禮記·禮器》：“天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。”是為宗廟的等差；《周禮·小胥》：“正樂縣之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣。”是為樂舞的等差；《周禮·大宗伯》：“以玉作六瑞，以等邦國：王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。”是為命圭的等差；《周禮·典命》：“掌諸侯之五儀……上公九命為伯，其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀皆以九為節。侯伯七命，其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀皆以七為節。子男五命，其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀皆以五為節。”是為不同等級的諸侯在宮室、車旗、衣服、禮儀等方面的等差。當然，《周禮》、《禮記》所提供的史料，有的要作具體分析，但絕大部分史料的來源是有根據的，可作為了解周禮的等級制度的參考資料。西周時期，受封諸侯國遵行周禮，既是諸侯國對其與周王室之間等級隸屬的一種確認，也是受封諸侯國對周禮文化的一種認同。西周受封諸侯前往邊陲建立邦國，帶去了祝宗卜史等官吏、周之典籍以及各種天子賞賜的禮器等，也就把先進的周禮文化傳播到了那個地區。西周諸侯受封建國后，又確立了以禮治國的方針，大力地推廣周禮文化。周代文化以各諸侯國為中心，向四周輻射，使周禮逐漸得到了各國土著居民和周邊民族的認同。如： 魯國原為東夷族的聚居區，東夷風俗盛行。魯公伯禽受封之后，征服了徐戎、淮夷各族，“淮夷蠻貊，及彼南夷，莫不率從”（《詩·魯頌·宮》）。同時“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”（《史記·魯周公世家》），對東夷風俗進行了改革，推行三年之喪等周禮。后來，被征服的東夷各族逐漸認同周禮文化，加速了東夷地區華夏化的進程。春秋時期，魯國是“猶秉周禮”的禮儀之邦，后來成了儒家的發源地。齊國是在薄姑氏舊地上分封的國家，也處于東夷族的包圍之中。太公至國，“修政，因其俗，簡其禮”（《史記·齊太公世家》），因地制宜地推行周禮。春秋時期，齊桓公在建立霸業的過程中，“招攜以禮，懷遠以德”（《左傳·僖公七年》），以周禮懷柔周邊小國，周禮文化得到進一步傳播。春秋后期齊相晏嬰，原為“萊之夷維人也”（《史記·管晏列傳》），卻提出“禮之可以為國也久矣，與天地并”（《左傳·昭公二十六年》）的主張，繼承了齊人以禮治國的傳統。經過幾代人的努力，齊國成了“冠帶衣履天下”（《漢書·地理志》）的文明大國。燕國原為商的勢力范圍，有山戎、孤竹、穢貊等族散居其地。燕國受封后，“修召公之法”（《史記·燕召公世家》），積極推廣周禮文化，使周文化與當地的土著文化相互交融。1975年發現的昌平白浮墓，年代約在西周中期，墓主人為臣屬于燕國的異族首領之一。“墓主的著裝、佩戴的兵器遵循著本民族的習慣，而使用的青銅禮器和埋葬習俗已納入西周燕國的軌道。”這反映出周禮文化與燕地土著文化融合的情形。春秋戰國時期，周禮文化進一步傳播到東北地區。《后漢書·東夷列傳》：“東夷率皆土著，喜飲酒歌舞，或冠弁衣錦，器用俎豆。所謂中國失禮，求之四夷者也。”當地的民族文化，已融入了周禮文化的因素。晉國所封的唐地，“戎狄之民實環之”（《國語·晉語二》）。唐叔虞受封時，周成王令他“啟以夏政，疆以戎索”（《左傳·定公四年》）。春秋時期，隨著晉國的對外擴張，周禮文化也向外輻射，對周邊民族產生了深刻影響。晉卿狐偃原為狄族出身，但從其思想來看，他已經完全華夏化了。他倡導以禮教民，在城濮之戰前，向晉文公陳述“民未知義”、“民未知信”、“民未知禮”（《左傳·僖公二十七年》），強調周禮的基本精神。《左傳·襄公十四年》載，戎子駒支面對范宣子的指責，義正詞嚴地用歷史事實駁斥晉國執政，最后賦《詩·小雅·青蠅》而退，大有中原飽學之士的風度。春秋后期，晉國周邊的戎狄蠻夷基本融入了華夏族，這種民族融合是在“禮”的認同基礎上才得以實現的。其他如楚、秦、吳、越等國，雖一度被視為蠻夷之邦，但后來逐漸接受了中原文化，也陸續加入了華夏的行列。這些國家都有獨特的地域文化，不過始終都受到了周禮文化的影響。如楚大夫申叔時教太子詩、書、禮、樂及春秋、世、令、語、故志、訓典等（《國語·楚語上》），與中原各國貴族教育的內容基本一致。吳國的公子季札受聘至魯，“請觀于周樂”，聽樂工每奏一曲，都能逐一評論（《左傳·襄公二十九年》），顯示了很高的周文化修養。類似深諳周禮的人物，在秦、越亦不乏其例。這表明，周禮文化已傳播到了楚、秦、吳、越等國，并逐漸得到了上述諸國的認同。西周時期尊尚禮樂的文化認同，使周禮文化在西周的文化格局中，成為了主體的、原始的、根本的“一”，能夠統合其他的“多”（地域文化）而為一體，形成西周時期的文化一統格局。而文化一統又是促成政治一統的黏合劑，也是促進民族融合的催化劑。《春秋》與《公羊傳》以崇禮為中心的文化一統思想，與周代尊尚禮樂的文化認同是一脈相承的。這種以崇禮為中心的文化一統思想，源于西周制禮作樂的歷史實際以及周代社會尊尚禮樂的文化認同觀念。東周以降，西周“禮樂征伐自天子出”的一統局面已被“禮樂征伐自諸侯出”所取代。但是，在思想上對“一統”的認同，仍在很大程度上支配著東周時期人們對歷史走向和國家前途的認識，是人們重建統一王朝的精神動力。春秋大國爭霸，仍以“尊王攘夷”為旗幟，藉天子的名義維護自己勢力范圍內的一統秩序。戰國時期，“上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右”，重建統一王朝已成為歷史發展的大勢所趨。當時統治者夢寐以求和思想家大聲疾呼的，無不是實現天下的統一。由于歷史形勢發生了變化，戰國時期的大一統觀念有了新的內容。《史記·李斯列傳》：“今諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為天下一統，此萬世之一時也。”李斯所說的“天下一統”，實際上是“大統一”，即以武力兼并為手段，建立以郡縣制為基礎的中央集權式的統一國家。秦滅六國，建立了空前統一的大秦帝國。從此，中國古代的大一統思想進入了一個新的階段。在中國歷史上，自西周王朝以后，曾經歷了春秋戰國、魏晉南北朝、宋遼金西夏等幾個分裂的時期，但始終沒有像歐洲那樣，形成多個獨立的民族國家，而是在經過分裂、對峙和融合后，又出現了秦漢、隋唐、元明清等嶄新的統一王朝，使中國社會一步一步地跨上更高的臺階。“一統”始終是中國歷史發展的常態，而造就中國一統常態的重要原因之一，正是根植于中國傳統文化中的大一統思想和精神。因此，弄清大一統思想的淵源及其歷史發展，對我們深入理解在中國延綿兩三千年之久、并對中華民族的歷史產生過巨大影響的大一統思想，是十分必要的。作者馬衛東，吉林大學文學院教授。發布于 2025-06-19 10:19?

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大一統源于西周封建說

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