現代視角下對五行思維的反思

加木

現代視角下對五行思維的反思五行思維將時間與空間相統合，確實精妙絕倫，兩千余年的歷史又賦予了它眩目的光環，以至于后來者多是俯首膜拜，少有人敢于直視。《道德經·第三十六章》云:“天下難事，必作于易；天下大事，必作于細”。現在我們已經知道，可能五行最初只是時節的代稱而已，樸素且務實。此時，便可以客觀評價它的功過，既不會夸大其詞，也不至于妄自菲薄。1.既是認知的橋梁，也是認知的障礙五行最基礎的功能是分類。如果說陰陽是二分法，那么五行則是二分法的二分法。正如《道德經·第四十二章》所言:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。自然的本源法則派生出氣，氣一分為二則為陰陽，陰陽再次一分為二則為五行，五行雜合以生萬物。（如下圖5示） 五行生克是五行相生和五行相克的合稱。五行相生的順序為：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相克的順序為：木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。五行相生相克，相生：有相互滋生、促進、助長的意思；相克：有相互制約、抑制、克服的意思。五行生克是五行學說的重要內容，在中醫理論中運用廣泛。中文名: 五行生克定義: 五行相生和五行相克出處: 《黃帝內經》類別: 中醫基礎術語金金，五行之一。特性“金曰從革”選自《尚書·洪范》，“從”，由也；“革”變革。從革，即說明金是通過變革而產生的，自然界現成的金屬極少，絕大多數是經過冶煉而成的。金之質地沉重，且常用于殺戮，引申為凡具有沉降，肅殺，收斂等性質或作用的事物和現象，歸屬于金。木木，五行之一，五行之木分陰陽,甲木為陽，與膽對應，地上之木為其形，為干、為枝、為葉、為孢芽，其形向上向外。乙木為陰，與肝對應，地下之木為其形，為根系,在下在內。陰在內而被陽包裹。水水的特性：”水曰潤下“選自《尚書·洪范》，"潤"，即滋潤；‘下“即下行。潤下，是指水有滋潤，下行的特性，引申為具有滋潤，下行，寒涼，閉藏等性質或作用的事物和現象，歸屬于水。火火的特性：”火曰炎上“選自《尚書·洪范》，"炎",焚燒，炎熱，光明之義；“上”，是上升。炎上，是指火具有炎熱，光明，上升的特性。引申為凡具有溫熱，上升，光明等性質或作用的事物和現象，歸屬于火。火是一種能量而不能歸類于物質。土五行之一，指土行。《素問·臟氣法時論》：“五行者，金木水火土也。”古人將“土”的特性概括為——土爰稼穡。“爰”，通“曰”；“稼”，即種植谷物；“穡”，即收獲谷物。稼穡，泛指人類種植和收獲谷物的農事活動。引申為凡具有生化、承載、受納性質或作用的事物和現象，歸屬于土。故有“土載四行”、“萬物土中生”、“萬物土中滅”和“土為萬物之母”說。五行以脾屬土，故常脾土并稱。五行相生相克相生：有相互滋生、促進、助長的意思；相克：有相互制約、抑制、克服的意思。中醫運用五行構建五行學說用來描述、分析事物。五行，即木、火、土、金、水五種物質及其運動變化。五行中的“五”，指由宇宙本原之氣分化的構成宇宙萬物的木、火、土、金、水五種基本物質；“行”，指這五種物質的運動變化。中醫學將事物屬性歸類于五行，其中為“土”者有：五臟——脾；五腑——胃；五氣——濕；五竅——口；五體——肉；五志——思；五味——甘；五音——宮；五聲——歌；五色——黃；方向——中；生化——化；季節——長夏；變動——噦等。中醫應用“土”滋養萬物“土”在五行中占有特殊地位。“土”所對應的臟為脾，乃氣血生化之源，其運化的水谷精微是維持生命活動所需要的營養物質來源，為其他臟腑、經絡、四肢百骸及筋肉皮毛等組織提供充分的營養，故有“后天之本”之稱。對應的季節為長夏，可以理解成各個季節更替之際的統稱，如果解釋成“長春、長夏、長秋、長冬”的集合體，可能便于理解。土所對應的季節散于四季之中，也從另一方面證明了土是五行中最基本的元素，有其他物質所沒有的滋養萬物之功。從另一個角度來看，土所對應的“濕”也能證明這個觀點。春季主風，臨床常見依附風邪的外感風濕病證；夏季主暑，不僅炎熱，而且多濕，暑邪多夾濕邪侵犯人體；秋季所主燥，雖然表面來看，燥與濕是對立的兩種“氣”，很難共存，但臨證中：燥傷陰分，且見濕濁內停者屢見不鮮，是臨床比較難治療的病證之一；冬季主寒，外感風寒，水濕內留或脾胃虛寒、濕濁內生的病證臨床也多見。“濕”氣貫穿四季，并與其他四氣互相交接，互相影響，也與“土”的屬性吻合。此外，臨床疾病辨證論治的具體實施中，經常會考慮到脾土與其他臟腑的關系。如脾的運化功能司職，則血液化生功能旺盛，血脈充盈，心有所主；脾的運化功能健旺，水谷之精氣充足，人體宗氣旺盛，則肺的主氣、司呼吸功能得以正常發揮；脾司其職，生血有源，則肝有所養；而腎的精氣也需要水谷精微的滋養和培養。因此，其他臟器的治療上都考慮到脾土的調補。附注1、土，亦為五運之一，指土運。《素問·五常政大論》：“土曰備化。”2、六氣之一，指太陰濕氣。《素問·六元正紀大論》：“上太陰土，中少商金運。” 解讀五行相生，是指木、火、土、金、水之間存在著有序的遞相資生、助長和促進的關系。五行相生次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。在五行相生關系中，任何一行都具有“生我”和“我生”兩方面的關系。《難經》將此關系比喻為母子關系：“生我”者為母，“我生”者為子。因此，五行相生，實際上是指五行中的某一行對其子行的資生、促進和助長。如以火為例，由于木生火，故“生我”者為木，木為火之“母”；由于火生土，故“我生”者為土，土為火之“子”。木與火是母子關系，火與土也是母子關系。五行相克，是指木、火、土、金、水之間存在著有序的遞相克制、制約的關系。五行相克次序是：木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。在五行相克關系中，任何一行都具有“克我”和“我克”兩方面的關系。《內經》把相克關系稱為“所勝”、“所不勝”關系：“克我”者為“所不勝”，“我克”者為“所勝”。因此，五行相克，實為五行中的某一行對其所勝行的克制和制約。如以木為例，由于木克土，故“我克”者為土，土為木之“所勝”；由于金克木，故“克我”者為金，金為木之“所不勝”。中醫應用1、說明五臟之間的生理聯系。五臟的功能活動不是孤立的，而是互相聯系的。五行學說不僅用五行特性說明五臟的功能特點，而且還運用五行生克制化理論來說明臟腑生理功能的內在聯系，即五臟之間存在著既相互資生又相互制約的關系。（1）以五行相生說明五臟之間的資生關系：肝生心即木生火，如肝藏血以濟心，肝之疏泄以助心行血；心生脾即火生土，如心陽溫煦脾土，助脾運化；脾生肺即土生金，如脾氣運化，化氣以充肺；肺生腎即金生水，如肺之精津下行以滋腎精，肺氣肅降以助腎納氣；腎生肝即水生木，如腎藏精以滋養肝血，腎陰資助肝陰以防肝陽上亢。（2）以五行相克說明五臟之間的制約關系：腎制約心即水克火，如腎水上濟于心，可以防止心火之亢烈；心制約肺即火克金，如心火之陽熱，可以抑制肺氣清肅太過；肺制約肝即金克木，如肺氣清肅，可以抑制肝陽的上亢；肝制約脾即木克土，如肝氣條達，可疏泄脾氣之壅滯；脾制約腎即土克水，如脾氣之運化水液，可防腎水泛濫。2、說明五臟病變的相互影響。五行學說，不僅可用以說明在生理情況下臟腑間的相互聯系，而且也可以說明在病理情況下臟腑間的相互影響。某臟有病可以傳至他臟，他臟疾病也可以傳至本臟，這種病理上的相互影響稱之為傳變。以五行學說闡釋五臟病變的相互傳變，可分為相生關系的傳變和相克關系的傳變兩類。（1）相生關系的傳變包括“母病及子”和“子病及母”兩個方面。母病及子，即母臟之病傳及子臟。如腎屬水，肝屬木，水能生木，故腎為母臟，肝為子臟。腎病及肝，即屬母病及子。臨床常見的因腎精不足不能資助肝血而致的肝腎精血虧虛證，腎陰不足不能涵養肝木而致的肝陽上亢證，腎陽不足不能資助肝陽而致的少腹冷痛證，皆屬母病及子的傳變。他臟之間的母病及子傳變，可以此類推。母病及子，多見母臟不足累及子臟虧虛的母子兩臟皆虛的病證。子病及母，是指疾病的傳變，從子臟傳及母臟。如肝屬木，心屬火，木能生火，故肝為母臟，心為子臟。心病及肝，即是子病及母。臨床常見的因心血不足累及肝血虧虛而致的心肝血虛證，因心火旺盛引動肝火而形成心肝火旺證，皆屬子病及母。子病及母，既有子臟虛引起母臟也虛的虛證，又有子臟盛導致母臟也盛的實證。另外還有子臟盛導致母臟虛的虛實夾雜病變，即所謂“子盜母氣”，如肝火亢盛，下劫腎陰，以致腎陰虧虛的病變即是。（2）相克關系的傳變包括“相乘”和“相侮”兩個方面。相乘，是相克太過致病。引起五臟相乘的原因有二：一是某臟過盛，而致其所勝之臟受到過分克伐；二是某臟過弱，不能耐受其所不勝之臟的正常克制，從而出現相對克伐太過。如以肝木和脾土之間的相克關系而言，相乘傳變就有“木旺乘土”（即肝氣乘脾）和“土虛木乘”（即脾虛肝乘）兩種情況。由于肝氣郁結或肝氣上逆，影響脾胃的運化功能而出現胸脅苦滿、脘腹脹痛、泛酸、泄瀉等表現時，稱為“木旺乘土”。反之，先有脾胃虛弱，不能耐受肝氣的克伐，而出現頭暈乏力、納呆噯氣、胸脅脹滿、腹痛泄瀉等表現時，稱為“土虛木乘”。相侮，是反向克制致病。形成五臟相侮亦有兩種情況，即太過相侮和不及相侮。太過相侮，是指由于某臟過于亢盛，導致其所不勝無力克制而反被克的病理現象。例如：肺金本能克制肝木，由于暴怒而致肝火亢盛，肺金不僅無力制約肝木，反遭肝火之反向克制，而出現急躁易怒，面紅目赤，甚則咳逆上氣，咯血等肝木反侮肺金的癥狀，稱為“木火刑金”。不及相侮，是指由于某臟虛損，導致其所勝之臟出現反克的病理現象。如脾土虛衰不能制約腎水，出現全身水腫，稱為“土虛水侮”。總之，五臟病變的相互影響，可用五行的乘侮和母子相及規律來闡釋。如肝臟有病，病傳至心，為母病及子；病傳至腎，為子病及母；病傳至脾，為乘；病傳至肺，為侮。其他四臟，以此類推。五行學說認為，按相生規律傳變時，母病及子病情輕淺，子病及母病情較重，如清·徐大椿《難經經釋》說：“邪挾生氣而來，則雖進而易退”；“受我之氣者，其力方旺，還而相克，來勢必甚。”按照相克規律傳變時，相乘傳變病情較深重，而相侮傳變病情較輕淺。如《難經經釋》說：“所不勝，克我者也。臟氣本已相制，而邪氣挾其力而來，殘削必甚，故為賊邪”；“所勝，我所克也。臟氣既受制于我，則邪氣亦不能深入，故為微邪。”由于五行生克規律不能完全闡釋五臟間復雜的生理關系，因而五臟間病變的相互影響也難完全以五行乘侮和母子相及規律來說明。《素問·玉機真藏論》已有“然其卒發者，不必治于傳，或其傳化有不以次”的論述。故對于疾病的五臟傳變，不能完全受五行生克乘侮規律的束縛，而應從實際情況出發去把握疾病的傳變。3、推斷病情的輕重順逆。五行學說根據五色之間的生克關系來推測病情的輕重順逆。由于內臟疾病及其相互關系的異常變化，皆可從面部色澤的變化中表現出來。因此，我們可以根據“主色”和“客色”的變化，以五行的生克關系為基礎，來推測病情的順逆。“主色”是指五臟的本色，“客色”為應時之色。“主色”勝“客色”，其病為逆；反之，“客色”勝“主色”，其病為順。清·吳謙《醫宗金鑒·四診心法要訣》說：“肝青心赤，脾臟色黃，肺白腎黑，五臟之常。臟色為主，時色為客。春青夏赤，秋白冬黑，長夏四季色黃。常則客勝主善，主勝客惡。”五行學說還將色診和脈診結合起來，即色脈合參，結合五行生克規律來推斷疾病的預后。如肝病色青而見弦脈，色脈相符；如果不得弦脈而反見浮脈，則屬相勝之脈，即克色之脈，為逆，預后不佳；若得沉脈，則屬相生之脈，即生色之脈，為順，預后較好。如《靈樞·邪氣藏府病形》所說：“見其色而不得其脈，反得其相勝之脈，則死矣。得其相生之脈，則病已矣。”4、控制疾病的傳變。根據五行生克乘侮理論，五臟中一臟有病，可以傳及其他四臟而發生傳變。如肝有病可以影響到心、肺、脾、腎等臟。心、肺、脾、腎有病也可以影響肝臟。不同臟腑的病變，其傳變規律不同。因此，臨床治療時除對所病本臟進行治療之外，還要依據其傳變規律，治療其他臟腑，以防止其傳變。如肝氣太過，或郁結或上逆，木亢則乘土，病將及脾胃，此時應在疏肝平肝的基礎上預先培其脾氣，使肝氣得平，脾氣得健，則肝病不得傳于脾。如《難經·七十七難》所說：“見肝之病，則知肝當傳之于脾，故先實其脾氣。”這里的“實其脾氣”，是指在治療肝病的基礎上佐以補脾、健脾。疾病的傳變與否，主要取決于臟氣的有盛有衰。“盛則傳，虛則受”，是五臟疾病傳變的基本規律。在臨床實踐中，我們既要根據五行的生克乘侮關系掌握五臟病變的傳變規律，調整太過與不及，控制其傳變，防患于未然，同時又要依據具體病情辨證施治，切勿將其作為刻板公式而機械地套用。 5、確定治則治法五行學說不僅用以說明人體臟腑的生理功能和病理傳變，指導疾病的診斷和預防，而且還以五行相生相克規律來確定疾病的治療原則和方法。（1）依據五行相生規律確定治則和治法：臨床上運用五行相生規律來治療疾病，其基本治療原則是補母和瀉子，即“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經·六十九難》）。補母，是指一臟之虛證，不僅須補益本臟以使之恢復，同時還要依據五行相生的次序，補益其“母臟”，通過“相生”作用而促其恢復。補母適用于母子關系的虛證。如肝血不足，除須用補肝血的藥物（如白芍等）外，還可以用補腎益精（如何首烏等）的方法，通過“水生木”的作用促使肝血的恢復。瀉子，是指一臟之實證，不僅須瀉除本臟亢盛之氣，同時還可依據五行相生的次序，瀉其“子臟”，通過“氣舍于其所生”的機理，以瀉除其“母臟”的亢盛之氣。瀉子適用于母子關系的實證。如肝火熾盛，除須用清瀉肝火的藥物（如龍膽草、柴胡等）外，還可用清瀉心火（如生地、木通等）的方法，通過“心受氣于肝”，“肝氣舍于心”的機理，以消除亢盛的肝火。依據五行相生規律確定的治法，常用的有滋水涵木法、益火補土法、培土生金法和金水相生法四種。滋水涵木法：是滋腎陰以養肝陰的治法，又稱滋腎養肝法、滋補肝腎法。適用于腎陰虧損而肝陰不足，甚或肝陽上亢之證。益火補土法：是溫腎陽以補脾陽的治法，又稱溫腎健脾法、溫補脾腎法。適用于腎陽衰微而致脾陽不振之證。必須說明的是，按五行生克次序來說，心屬火，脾屬土，火不生土應當是心火不生脾土，而益火補土應當是溫心陽以暖脾土。但自命門學說興起以來，多認為命門之火具有溫煦脾土的作用。因此，目前臨床上多將“益火補土”法用于腎陽（命門之火）衰微而致脾失健運之證，而少指心火與脾陽的關系。培土生金法：是健脾生氣以補益肺氣的治法。主要用于脾氣虛衰，生氣無源，以致肺氣虛弱之證，若肺氣虛衰，兼見脾運不健者，亦可應用。金水相生法：是滋養肺腎之陰的治法，亦稱滋養肺腎法。主要用于肺陰虧虛，不能滋養腎陰，或腎陰虧虛，不能滋養肺陰的肺腎陰虛證。（2）依據五行相克規律確定治則和治法：臨床上運用五行相克規律來治療疾病，其基本治療原則是抑強扶弱。人體五臟相克關系異常而出現的相乘、相侮等病理變化的原因，不外乎“太過”和“不及”兩個方面。“太過”者屬強，表現為機能亢進；“不及”者屬弱，表現為機能衰退。因而治療上須同時采取抑強扶弱的治療原則，并側重于制其強盛，使弱者易于恢復。若一方雖強盛而尚未發生克伐太過時，亦可利用這一治則，預先加強其所勝的力量，以阻止病情的發展。抑強，適用于相克太過引起的相乘和相侮。如肝氣橫逆，乘脾犯胃，出現肝脾不調、肝胃不和之證，稱為“木旺乘土”，治療應以疏肝平肝為主。又如木本克土，若土氣壅滯，或脾胃濕熱或寒濕壅脾，不但不受木之所克，反而侮木，致使肝氣不得疏達，稱為“土壅木郁”，治療應以運脾祛邪除濕為主。抑其強者，則其弱者機能自然易于恢復。扶弱，適用于相克不及引起的相乘和相侮。如脾胃虛弱，肝氣乘虛而入，導致肝脾不和之證，稱為“土虛木乘”或“土虛木賊”，治療應以健脾益氣為主。又如土本制水，但由于脾氣虛弱，不僅不能制水，反遭腎水之反克而出現水濕泛濫之證，稱為“土虛水侮”，治療應以健脾為主。扶助弱者，加強其力量，可以恢復臟腑的正常功能。依據五行相克規律確定的治法，常用的有抑木扶土法、培土制水法、佐金平木法和瀉南補北法四種。抑木扶土法：是疏肝健脾或平肝和胃以治療肝脾不和或肝氣犯胃病證的治法，又稱疏肝健脾法、調理肝脾法（或平肝和胃法）。適用于木旺乘土或土虛木乘之證。臨床應用時，應依據具體情況的不同而對抑木和扶土法有所側重。如用于木旺乘土之證，則以抑木為主，扶土為輔；若用于土虛木乘之證，則應以扶土為主，抑木為輔。培土制水法：是健脾利水以治療水濕停聚病證的治法，又稱為敦土利水法。適用于脾虛不運，水濕泛濫而致水腫脹滿之證。佐金平木法：是滋肺陰清肝火以治療肝火犯肺病證的治法，也可稱為“滋肺清肝法”。適用于肺陰不足，右降不及的肝火犯肺證。若屬肝火亢盛，左升太過，上炎侮肺，耗傷肺陰的肝火犯肺證，當清肝平木為主，兼以滋肺陰以肅降肺氣為治。瀉南補北法：是瀉心火補腎水以治療心腎不交病證的治法，又稱為瀉火補水法、滋陰降火法。適用于腎陰不足，心火偏旺，水火不濟，心腎不交之證。因心主火，火屬南方；腎主水，水屬北方，故稱瀉南補北法。若由于心火獨亢于上，不能下交于腎，則應以瀉心火為主；若因腎水不足，不能上奉于心，則應以滋腎水為主。但必須指出，腎為水火之宅，腎陰虛亦可致相火偏旺，也稱為水不制火，這屬于一臟本身水火陰陽的偏盛偏衰，不能與五行生克中水不克火混為一談。總之，根據五行相生、相克規律可以確立有效的治則和治法，指導臨床用藥。但在具體運用時又須分清主次，要依據雙方力量的對比進行全面考慮。或以治母為主，兼顧其子；治子為主，兼顧其母。或以抑強為主、扶弱為輔；扶弱為主，抑強為輔。如此，方能正確地指導臨床實踐，提高治療效果。6、指導針灸取穴在針灸療法中，針灸學家將手足十二經近手足末端的井、滎、輸、經、合“五輸穴”，分別配屬于木、火、土、金、水五行。在治療臟腑病證時，根據不同的病情以五行的生克規律進行選穴治療。如治療肝虛證時，根據“虛則補其母”的原則，取腎經的合穴（水穴）陰谷，或本經合穴（水穴）曲泉進行治療。若治療肝實證，根據“實則瀉其子”的原則，取心經滎穴（火穴）少府，或本經滎穴（火穴）行間治療，以達到補虛瀉實，恢復臟腑正常功能之效。7、指導情志疾病的治療人的情志活動，屬五臟功能之一，而情志活動異常，又會損傷相應內臟。由于五臟之間存在相生相克的關系，故人的情志變化也有相互抑制作用。臨床上可以運用不同情志變化的相互抑制關系來達到治療目的。如“怒傷肝，悲勝怒……喜傷心，恐勝喜……思傷脾，怒勝思……憂傷肺，喜勝憂……恐傷腎，思勝恐”（《素問·陰陽應象大論》）。這就是情志病治療中的所謂“以情勝情”之法。糾錯參考資料[1] 馮克正, 傅慶升等 · 《諸子百家大辭典》 · 遼寧人民出版社 · 1996年[2] 孫廣仁 · 《中醫基礎理論》 · 中國中醫藥出版社 · 2002年 在“五行生萬物”的認知下，人們幾乎將已知的一切事物與五行相配，如:自然界的五氣、五色、五星、五味、五臭、五數、五音、四象、五獸、五谷、五菜、五畜、五果、五岳，人體的五臟、六腑、五體、五液、五神、五情志、五聲、五變動、九竅、十二經脈、五俞穴以及陰陽二十五人，文化中的五帝、五神、五官、五性、五事、五居等。在五行的框架下，品物浩繁皆有所歸，這有助于先民認識世界、整合知識，這是積極意義。但是，前文提到，五方-五時- 五材-五臟之所以能統一為五行范式，是因為四者都可取象為往復循環的圓運動。由此可知，只有具備此特征的范疇，才適合納入五行框架。然而，大部分被納入五行框架的范疇，只是藉由與五時-五方-五材-五臟的聯系，贅附其上。因此，有的范疇與五行有多種配屬方案，令人難以適從；還有少部分范疇完全是牽強附會，參考價值更低。見表1。 五性(仁智信義禮)、五事(恭明睿從聰/肅哲圣義謀/貌視思言聽)等腐儒之論，置之不理即可，而五畜涉醫事，則當審明。《黃帝內經》中多次提到:“病在某臟，應服食五行屬性相同的畜類”，但是五畜在不同篇章中的配屬版本卻不盡相同，且均未言明其與五行的配屬邏輯。此種情況下，正確的態度應是尋找合理的配屬邏輯，再將修正后的五行-五畜對應關系付諸臨床實踐，檢驗其正確性。然而，由于中華文明“崇古”的慣性，古今醫家的態度多是全盤接收，時至今日，照搬《黃帝內經》飲食宜忌的“科普”依然不鮮見，并且說法各不相同。客觀而言，“妄信書本、盲從古人”的心態才是此類事件的根源，實不應歸為五行思維的局限性，畢競五行-五臟配屬和五臟-經脈配屬都是從粗糙的雛形發展而來，正說明了五行思維本身并不會限制認知。但是，部分人的認知，確實曾被五行思維所遏，事實如此，姑且述之。2.既是思維的捷徑，也是思維的牢籠思維的客觀規律決定，任何醫學體系都是先從觀察與實踐中產生模糊的觀念，從觀念中萌芽出哲學方法，由哲學方法發展出相對固定的思維模式，在思維模式的驅動下最終形成明確的理論模型。以"便秘”這一常見病證為例:在排便困難時，并不需要任何醫學知識，僅根據生活實踐，便可想到吃漿果、飲水、運動，熱熨腹部或袒腹納寒，以及按摩腹部、按摩肛周等應對方法，這是“觀念”階段。當某些方法奏效后，一部分人會思考其原理，總結出“涼性物質可解熱證”“外力按摩可解內結”等相對普遍的規律，這是“經驗”階段，身體的主要器官和某些特效藥物(如大黃)、特效穴位(如天樞)也在本階段被發現。在總結出諸多經驗的基礎上，自然而然就形成了相對固定的思維模式，如“人體規律與自然規律相通，腸道不通就如同河道不通”“治病當恢復正常氣機，治療便秘使腑氣通降”等，這是“思維模式”階段，此時醫學相關的世界觀和方法論已初具雛形。隨著醫學思維和醫療方法都較為成熟，人們發現，面對不同客體，各種療法時而有效時而無效，為了快速選定最合適的療法，最終總結出“氣-陰陽-五行”模型，將證候、療法整合為一個系統，臨證時按圖索驥即可，這是“理論模型”階段，此時再面對“便秘”，便可以根據證候，快速判斷其發病部位、寒熱虛實，并施以相應的治療。中醫五行思維在“思維模式”階段萌芽，在“理論模型”階段定型，其成熟的標志便是《黃帝內經》成書。由于模型本身自洽，與之相配的診斷、治療方法也在長年實踐中去蕪存菁，通過五行思維生成的臨床路徑堪稱“醫療捷徑”。原本需要跟師、臨證、游歷多年才能掌握的醫療經驗，在五行思維的條分縷析下，化零為整，易學難忘。面對復雜病情時，也不再躊躇不定，只要熟知五行規律，便可分析出最合適的治療方法，正如《黃帝內經素問》所言:“謹熟陰陽，無與眾謀......明知逆順，正行無問”。五行思維的便捷性還在于分析療效原理時，只落實到“氣”的層面，對于物質層面則全然不關心。這種“不求甚解”，在早期社會是有優勢的，由于我們只需要知道大黃可以促進腸道蠕動，而不需要知道大黃促進腸道蠕動的微觀機制，便可以將節約的精力用于研究其他病證。好比我們使用電腦，并不需要知道主板、芯片、硬盤、顯示屏的工作原理，基于圖形互界面便可辦公。中醫五行思維之于人體，就相當于圖形交互界面之于電腦。然而，也正是因為五行思維太過實用，導致歷代醫家產生了思維定式和路徑依賴，反而阻礙了醫學的進一步發展。在《黃帝內經》后的兩千年歷史中，不乏醫學創新，例如:孫思邈已經洞察到水腫腳氣病與“常食精米”有關,并附上了谷白皮粥方:“谷白皮五升(切，勿取斑者，有毒)，上一味，以水一斗，煮取七升，去滓，煮米粥常食之”。但是在思維定式和路徑依賴下，依然將腳氣病歸于“風毒”，并未進一步提出類似“維生素”的概念。同時，后世醫家將“五行的相互關系”運用到極致，任何一種醫學理論、治療方法，都可以在五行范式內自圓其說，這在某種程度上，反而降低了五行思維的參考價值。正如科學哲學家波普爾所言:“理論應具備可證偽性”。永遠都“對”的理論，可能只是文字游戲。3.與西方醫學相較下的得失如果說五行思維源于“空間-時間”，那么西方文明同樣有東南西北、春夏秋冬，為何沒有誕生五行思維呢？這是因為，無論在五行思維的形成過程中，還是實際使用時，都涉及到大量的“取象比類”工作。然而，西方文明自古希臘時代便推崇形式邏輯，將類比則視為“不可靠的論證”，因此缺乏誕生五行思維的基礎。雖然如此，西方文明在思維方面也有其獨到之處，例如，公元前3世紀左右，亞里士多德在解釋降雨時便采用了連貫性的論證:云氣存有(質料因)，冷卻液化為水(主動因)，水的天性就是會降落地面(形式因)，目的是滋養動植物(目的因)。雖然由于直覺的局限性，部分認知本身是錯誤的，但仍比東方文明的“地氣上為云，天氣下為雨；雨出地氣，云出天氣”(《素問·陰陽應象大論》)更為明確具體。西方文明對形式邏輯的推崇，在科學研究中則表現為還原主義，傾向于盡可能具體地分析事物，以理解其本質，面對醫學也是如此。與亞里士多德同時期的赫羅菲拉斯(解剖學之父) 便發現了腦脊髓膜、玻璃體、視網膜、唾液腺、前列腺、卵巢、乳糜管、淋巴等精細結構；埃拉西斯特拉圖斯(生理學之父)則將一只鳥放在罐子里，記錄喂飼重量、消化后的重量、排泄物重量，從而計算出不可見的代謝重量。受限于科技水平，直到公元1世紀后的蓋倫時代，西方醫學依然止步于“思維模式”階段，并未形成“理論模型”，在漫長的中世紀也沒有明顯發展。但是隨著文藝復興運動的興起，思想得到解放，科技水平迅速提高，達芬奇、維薩里、賽爾維特、哈維、散克托留斯等學者的研究極大推動了醫學進步。16世紀時，顯微鏡得以發明，細胞和微生物進入了人類的視野，重塑了人們的世界觀。在16世紀至19世紀間，物理學、化學、生物學均快速發展，此時，西方醫學的認知水平已經較為先進，但是臨床醫學的發展卻相對后。然而，隨著1842年乙醚用于外科麻醉、1847年漂白劑(主要成分:次氯酸鈣)用于術前消毒、1896年X射線投入臨床，乃至1943年青霉素首次用于臨床治療，西方醫學最終建立了系統的“理論模型”，并超越其文明屬性，成為了世界通行的“現代醫學”。20世紀后，西方醫學在分子生物學、遺傳學、免疫學、再生醫學等領域繼續保持著高速發展，同時積極吸納材料、機械等學科的尖端成果，攻克了越來越多的疾病，無形間給了中醫學壓力。部分中醫學者對此可能會感到悲觀，其實大不必。正如前文所說，我們使用電腦時，基于圖形交互界面即可操作，同樣，在面對疾病時，基于患者的宏觀表現也完全可以展開診療。熟練掌握“氣-陰陽-五行”框架的醫生，不借助任何現代儀器，就可以根據證候投以相應的治療方法，從整體上調節患者的身心狀態，在心血管、消化、呼吸、生殖、內分泌、免疫等諸多系統疾病的治療中，仍然保有著西方醫學難以比擬的療效。這份優勢，一方面源于中醫學本身的高明，另一方面則有賴于西方醫學當前的局限性。當患者只有自覺癥狀時，由于缺乏器質層面的信息，西方醫學往往難以展開診療(有時會給予安慰劑)；即使器質層面有明確的指征，西方醫學的治療有時也慮不及遠。以高血壓病為例，常規療法有抑制心臟搏動、擴張血管、降低血容量等，通常是對導致血壓升高的直接原因進行干預，而不考慮導致心臟、血管、血容量從正常變為異常的根本原因。如果說西方醫學降血壓，是想辦法讓心臟跳得不那么用力，那么中醫學降血壓，則是想辦法干預“導致心臟跳得用力”的因素，從根本上消解高血壓病發病基礎，后者的思考比前者深了一層，這也是為什么中醫學治療高血壓病一段時間后可以停藥，而西方醫學治療高血壓病則需要終身服藥。還原主義視角下的研究針對的是局部，臨床時卻要面對整體，難免會“盲人摸象”“未窺全豹”。因此，臨床水平滯后于基礎研究，是西方醫學哲學體系下的必然結果。 4.現代中醫如何守正創新現代科學的開創者公認是伽利略，因為他開創了“通過觀察抽象出數學擬合，通過實驗對數學擬合進行驗證”的科學方法論。某種意義上中醫學也是如此，只是抽象出的不是數學公式，而是五行范式，而這套范式之所以能流傳至今，也是因為在臨床實踐中得到了驗證。因此可以說，中醫學與西方醫學，只是認知角度、發展階段不同，并沒有優劣之分。然而，居安思危是中華民族的傳統智慧，面對西方醫學的快速發展，我們在守住五行思維優勢的同時，也要吸收西方醫學的優點，筆者在此提出3點建議。第一，基本概念應明確。目前，氣、陰陽、五行等諸多基本概念的內涵仍不清晰。由于概念長期不統一，部分學者甚至陷入了不可知論，認為中醫學的概念本應是模糊的，這是東方哲學的“魅力”所在。殊不知，正是因為基本概念未統一，中醫學內部才始終無法形成合力。西方醫學在具體議題上也存在各種理論、各種假說，但他們已經不會對元素、細胞等基本概念產生分歧了，原因很簡單--借助顯微鏡，真的可以“看”到原子和細胞。中醫學的劣勢在于，氣、陰陽、五行具有抽象屬性，天然可以容納不同的解讀。以“氣”為例，有人認為它切實存在并且可以被感知，只是現有的儀器尚無法檢測；也有人認為它是某些功能的概括，是現象集合而非物質實體；還有人認為它是古人對于“不可知”的代指，是認知水平低下時的模糊化表達...... 這些觀點都有對應的論據，都可以自圓其說，因此同時被學界所接受，原因也很簡單--在不同語境中，同一概念所指代的內涵確實可能不同。那么，中醫學便只能保持現狀嗎？當然不是。在西方文明中，“元素”一詞曾經也是抽象的，甚至長時間作為神秘主義概念，然而隨著分子、原子的存在相繼明確，“元素”概念在學術界有了固定的涵義。中醫學也應如此，氣、陰陽、五行這些概念在古籍中確實曾表示不同的內涵，但是在21世紀的今天，我們完全可以參照科學體系，重新厘定中醫學的基本概念和理論框架，使其明確、具體。第二，應建立量化標準。中醫的治療是有量化標準的，處方劑量、針刺深度、艾灸時間(壯數)等均有數可依，但是在診斷階段，似乎又沒有量化標準，比如左關脈實，判斷為肝氣郁結，若是追問郁結到何種程度，回答往往止于“輕度、中度、重度”，難以落實到具體數字。這種現象是非常正常的，因為中醫的診斷很大程度上源自醫生的主觀判斷，既是主觀，就算量化了，意義似乎也不大。但是近些年國家在提倡中醫藥現代化和標準化，各類脈診儀、舌診儀紛紛推出，大有機器取代人的趨勢。在這種情況下，原有的定性分析已稍顯不足，需要建立新的量化標準。仍以脈診為例，先根據患者的整體脈象計算出基值，再將每一部的脈象與基值相比較，綜合年齡、身材等因素，判斷各部浮、沉、小、大、滑、澀的程度，最終是可以得到量化診斷的，如“肝氣郁結70%”。有了量化診斷，便可計算出相應的藥量，對于肝氣郁結20%和70%的兩位患者，處方和藥量自然是不同的。同時，中醫學的核心特色包括“象數思維”，只有建立了量化標準，才能將“數思維”落到實處。即使不用于機器，定量結論所含的信息本身也比定性結論更豐富，既有利于學術交流，也有利于制定臨床指南，甚至可能成為中醫臨床與現代科學接軌的重要橋梁。第三，要在實踐中修正理論模型。一切理論模型都含有主觀、非理性的因素，即使是現代科學和西方醫學也不例外，而五行作為古代的思維模型，在認識自然和生命時，也有很多主觀、非理性的臆測和推論，有時未必能反映事物的本質。指出這一點，并非呼吁大家拋棄五行思維，而是提醒大家，五行思維只是“解題工具”，并不是“標準答案”，需要在實踐中不斷加以檢驗和修正。歷代醫家對五行思維也有發揮，比如劉完素的“亢害承制論”、張元素的“藥類法象說”等，但多是針對經典提出自己的心得，極少有人敢于指出其不當之處。在大部分古代醫家心目中，圣賢之言必是真理，縱然不知所云，也只歸于自己才疏學淺，未能解悟古圣真意。與此形成對比的是，也有很多中醫大夫臨床上已經基本不用五行思維，開藥用經驗方，針灸用經驗穴，醫學模式可謂退回到了“哲學方法”階段--分析其原因，可能因為不理解、不認可五行思維，可能單純覺得它麻煩，直接“對癥下藥”反而更為順暢。無論是前者還是后者，都是不可取的，五行思維可能不是最完美的思維模型，但目前仍是中醫整體觀念最切實的抓手，既不能盲從，也不能輕視，而應在成功的實踐中驗證之，在失敗的實踐中修正之。“類比推理”可以為研究者提供靈感，幫助發現真理，但不能作為論證依據。在中醫學發展的進程中，“取象比類”的五行思維曾起到發現或發明手段的作用，然而在《黃帝內經》成書后，其一躍成為臨床診療的依止，反而不利于醫學的進一步發展。當今時代，我們可以將其作為某種方便的思維工具，部分保留其知識索引、臨床路徑的功能，但不能囿于五行理論，而應有所超越，展開對實質性原理的深入研究。在唯物主義史觀下，當人們對空間、時間的認知積累到一定程度，必然會試圖用盡量簡潔的模型整合這些認知，這是五行思維出現的必然性。相較于鬼神之論，五行思維的“取象比類”是進步的、“不求甚解”是實用的，在很長一段時間中，對人們探索自然規律具有積極意義，其在醫學領域的貢獻尤為明顯，即使在現代社會，仍然具有極高的臨床價值。然而，整合認知可以有很多種方案，我們的祖先卻選擇了五行思維，這是五行思維出現的偶然性。在掌握了這一思維工具后，我們的祖先也完全可以將其作為踏板，進一步探索現象背后基礎原理，但是目前看來并沒有系統性的成果--古代的技術水平可能在螺旋上升，但是對基礎原理的認識始終處于混沌狀態。以社會發展的一般規律而言，在漫長的兩千余年間，大概率有人展開過對底層原理的探索，但是這樣的探索，對于封建統治集團而言，不僅無益于統治，還有可能成為不安定因素，因此傾向于打壓。西方文明的宗教、世俗統治也曾打壓過科學探索，但是他們的政權較分散，內部競爭壓力較大，當科技較先進的國家在國際競爭中取得優勢時，自然引起其他國家效仿，也正是在國力的此起彼伏之間，西方文明的科學水平最終突破了臨界值。在知識可以累積的智能族群中，發展出科學是必然趨勢，因此當我們從外部引進科學后，對其極為重視。這本身是好的，但是部分人陷入了二元對立思維，認為“科學是好的，不科學的事物一定是壞的”，在未了解中醫陰陽五行本質的情況下就對其展開了尖銳批判，這是一種非理性心態。事實上，同五行思維一樣，當今的科學體系也還遠不能揭示世界的本質，只是“解題工具”，而不是“標準答案”。可能有一天，現代醫學的研究也會深入到“病因背后的原因”，甚至探明“更接近生命本質的物質結構”，屆時，五行思維或許會退出歷史舞臺。但是很明顯，“病因背后的原因”中醫學早已認識到，并已經掌握了干預方法，而中醫學對于精、氣、神的認識，本就為探索“更接近生命本質的物質結構”提供了線索。因此，現代醫學的下次變革，很可能由同時掌握了五行思維和科學思維的現代中醫所引領，而五行思維也并不是被淘汰，只是迭代成了更完善的模型。

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現代視角下對五行思維的反思

加木