楊培德//石門坎文化現(xiàn)象中的苗人主體地位

貴州河灣苗學研究院

作者簡介：貴州河灣苗學研究院院長，中央民族大學博物館顧問，貴州師范大學客座教授，貴州文史研究館館員，貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護專家委員會專家、苗學人類學家。著有貴州本土文化叢書《鼓魂:西江苗族鼓藏文化田野筆記》;發(fā)表《從主體性與主體間性視角反思發(fā)展話語》、《令他者消失源于對他者的恐懼》等三十余篇學術(shù)論文;主編了《苗族古歌》、《苗族英雄史詩亞魯王》、《苗族開親歌》、《中國民間美術(shù)遺產(chǎn)普查集成貴州卷》等書。摘要：一個“屙屎不生蛆”最貧窮的苗人山區(qū)石門坎，居然發(fā)展成為“西南最高苗族文化區(qū)”，然后又曇花一現(xiàn)地消失。這一石門坎文化現(xiàn)象有什么啟示？本文用主體性話語對此進行分析，并強調(diào)指出，苗人主體地位和能動性的高低沉浮是這一現(xiàn)象起落的根本動因。<div><br>關(guān)鍵詞：石門坎主體地位仁愛潛能能動<br></div> <h1 style="text-align: center;"><b>一</b></h1>20世紀初的1904年，被奴役處在“地獄”中的石門坎苗人，在英國傳教士伯格理的引領(lǐng)下，使一個“屙屎不生蛆”最貧窮的山區(qū)，成為海內(nèi)外贊揚的“西南苗族最高文化區(qū)”、“苗族文化復(fù)興圣地”，而半個世紀后卻黯然消失。這種曇花一現(xiàn)的石門坎文化現(xiàn)象，吸引許多學者從各種理論視角進行研究。苗族女學者沈紅，運用社會學結(jié)構(gòu)與主體的理論進行研究取得的成果最為突出。本文試從哲學的主體性理論，對石門坎文化現(xiàn)象中的苗人主體地位進行探究。作者認為，苗人個體主體和群體主體地位的高低沉浮以及苗人的主體能動性是否得到充分發(fā)揮，是石門坎文化現(xiàn)象中產(chǎn)生與消失的主要動因。這種主體性的歷史經(jīng)驗，對于當今處于高風險和高競爭社會中的苗人個體自我實現(xiàn)和發(fā)展，仍然具有現(xiàn)實的啟示意義。<div><br></div><div>主體是西方研究人的哲學話語。馬克思在《1844年經(jīng)濟學手稿》中說：“主體是人，客體是自然。” [1]人并不是生下來就必然成為主體，而是在社會實踐的成長過程中，逐漸產(chǎn)生自我意識后成為自為的主體。主體的特性是能動性、整體性、自主性和創(chuàng)造性。這些特性表現(xiàn)在個體身上就是自尊、自重、自立、自強、能動和創(chuàng)造的主體意識。馬克思主義以人為本，以人為本就是強調(diào)人的主體性，抬高人的主體地位，使人“成為本身的主宰，而不再消極地和馴服地等待著周圍世界來使你這個人形成。” [2]主體性哲學理論使我們認識到，個體人的主體能動性力量可以自己拯救自己并能解放自己，解放自己的思想是發(fā)展自己的前提，這里所指的主體還包括作為群體的主體。<br></div> <h1 style="text-align: center;"><b>二</b></h1>既然主體指的是人的自主自立，那么，威寧石門坎周邊地區(qū)的苗人在20世紀初是否有自主自立的主體地位，回答是否定的。我們不妨從1860年這一地區(qū)的苗人大動蕩說起，動蕩領(lǐng)頭的苗人叫陶新春，“陶新春家世代都是以機土目的農(nóng)奴，……陶新春的父親是被土目折磨死的，他自己也因為不能按期繳出虎皮、狐皮等物，受過土目的毒打，陶新春兄弟三人，都曾被派到威寧州城和赫章汛地，給官吏營軍服役，在途中受盡煎熬，幾乎喪失了生命。” [3]不僅陶新春是農(nóng)奴，黔西北地區(qū)的苗人幾乎都是農(nóng)奴。楊忠信對此有如下描述：“苗族來到黔西北是投靠彝族土目謀生，淪為農(nóng)奴。除了向領(lǐng)主繳納實物地租外，還要擔負名目繁多的勞役地租。男子長期在領(lǐng)主家服勞役，常年不能回家。過年時只能與妻子兒女共同吃一餐飯，第二天就告別家人又去長期服役。” [4]<br> 苗人就這樣在這塊土地上過著上千年牛馬不如的農(nóng)奴生活。歷史上這些苗人并不是農(nóng)奴，引領(lǐng)他們遷徙到貴州的祖先亞魯王曾領(lǐng)導(dǎo)他們過著自主自立的生活，由于不斷的戰(zhàn)爭失敗，才淪落為農(nóng)奴，上千年忍耐的積怨終于在1860年爆發(fā)，陶新春將其母親樹立為仙姑女神，運用苗族傳統(tǒng)宗教凝聚苗人，掀起大規(guī)模爭取做自己的主人的造反運動。陶新春成了苗人的“拉蒙”（苗王）和統(tǒng)兵元帥，在他的帶領(lǐng)下，黔西北苗人農(nóng)奴用犧牲50萬人的代價，贏得了十二年自己做自己主人的尊嚴與榮耀。死去的苗人為活著的苗人爭得了短暫的主體地位，由于官方“對貴州苗族所采之政策，舍殺戮外幾無可述者也。” [5]活下來的苗人又重新跌入苦難的深淵，他們?nèi)匀粶S為沒有自由和尊嚴的農(nóng)奴，仍然是牛馬不如的非人。從主體性的理論話語分析，陶新春領(lǐng)導(dǎo)的苗族起義，是黔西北苗人千年一次的大規(guī)模爭取主體地位的運動。這一運動由于借助苗族本土宗教，被一些研究者稱為“千年教”運動。[6]苗人借助宗教解救自己獲得主體地位是必然的選擇。因為宗教產(chǎn)生于人類為了滿足自己的精神追求，人在生活實踐中認識到自己生命的渺小、有限和無助，于是便創(chuàng)造出具有強大的、永恒無限生命力的宗教，“給人類某種助力，使人類得以有信心奮斗生存下去。” [7]在人類社會中利用宗教對壓迫進行反抗是常有的事，“宗教反抗基本上是某個群體積怨的集體性爆發(fā)，目的是在于通過和平和非和平的手段，促使現(xiàn)存社會和社會秩序做某種改變。” [8]<div><br></div><div>黔西北苗人利用本土宗教爭取主體地位反抗壓迫的運動雖然失敗，他們卻并沒有沉淪而甘心當農(nóng)奴，渴求自己成為自己的主人的主體性欲念仍然念茲在茲，只不過將其深藏在心底而已。以至于事隔30年后的1902年，當日本人類學家鳥居龍藏到安順調(diào)查苗族時，他只看到陰郁沉靜的苗人，聽到的是“一種悲哀之感的苗人蘆笙音樂。” [9]苗人堅強不屈并孜孜以求主體性解放之路的內(nèi)心渴求，處于苗語世界之外的人是難以察覺的，因為苗人不會輕易將其內(nèi)心的主體性欲求向陌生的外來人表露。只有在外來人承認苗人作為平等的主體，并聽懂了苗人唱誦悲壯的《苗族古歌》，理解了苗人祖先在血與火的遷徙中用生命換取自主、自立的主體性英雄史詩時，他才能理解在苗語生活世界中的苗人，為什么其主體性精神還沒有死的原因。<br></div> 劫后余生的苗人精英，將“拉蒙”陶新春帶領(lǐng)苗人起義的歷史編成《肯攏撥朵造反歌》來傳唱，這是一首苗人歌頌爭取獲得主體地位的希望之歌。苗人利用自己的本土宗教拯救自己受到挫折，之后仍有少數(shù)的苗族精英在四處尋找希望，他們沒有絕望的原因正如德國宗教哲學家蒂里希說的那樣：“因為人懷著期望前行，要超越被給定者而走向未來。” [10]而美國宗教社會學家貝格爾也認為：“人類生存總是向著未來的……。人的這種未來性的本質(zhì)方面是希望。正是通過希望，人可以戰(zhàn)勝此時此地出現(xiàn)的任何困難。而且正是通過希望，人在面臨極度的痛苦時發(fā)現(xiàn)了意義。” [11]當苗人本土宗教中的祖神給予的希望在殘酷的現(xiàn)實中破滅時，他們只有另尋能實現(xiàn)自己獲得主體地位希望的他者神靈，這是因為“信仰的生命在于希望。” [12]就在苗人尋找獲得主體地位希望的過程中，有一個洋人正在滇黔交界地執(zhí)著地尋找基督教的“迷途羔羊”，他要將基督教中的“信仰”、“希望”和“仁愛”傳給這些人。這個人就是伯格理。伯格理堅持在底層人中尋找皈依者，他首先在云南昭通地區(qū)的漢人和彝人中尋找，“然而在三年的時間內(nèi)他的福音傳道卻一直沒有收到任何可見的與實質(zhì)性的成就。他投入大量的時間巡行，充滿熱情地不停宣講，結(jié)果仍收效甚微。” [13]1904年，在伯格理近乎絕望的時候，有4個在絕望中堅持尋找希望的苗人，歷盡艱辛找到了他。伯格理的朋友和繼任者甘鐸理對這4個苦苦尋找希望的苗人感嘆說：“他們是自己種族的代表，這個種族后面有一段為期若干世紀被壓迫與被迫害的歷史。環(huán)繞著他們的世界永遠是艱苦的，……苗家人除了熟悉能帶來貧困與痛苦的天地外，竟不知哪里還有一方樂土。”“苗族人是在尋找他們之中無人知道的存在之物。他們的歷史中沒有任何線索能夠啟示他們相信，在世界上有一種對被壓迫人眾的愛，或者對痛苦的安撫。” [14]甘鐸理弄不清支撐這些苗人如此堅持尋找希望的個中原因，他只能猜測說：“當為尋求自己未知的希望，日復(fù)一日地邁步穿行在深山之中的時候，他們心中必定一直充滿某種奇異的激情。”甘鐸理沒有理解這些苗人是在抗拒命運，就像古希臘的西西弗神話那樣，法國哲學家加繆說：“西西弗不斷把巨石滾上山頂，而石頭因為它自身的重量又會滾下去，他們完全有理由相信沒有比這徒勞而無望的工作更可怕的懲罰了。然后西西弗看著石頭馬上朝更低的地方滾下去，在那里，他不得不把它重新滾上山頂。我看到他回到山下，邁著沉重而整齊的步子，走向他永遠不知道盡頭的痛苦，當他離開山頂，漸漸沉沒在諸神的領(lǐng)地，他是高于他的命運的，他比那巨石更堅硬。” [15]如果從加繆的視角來看這些尋找希望的苗人，那么苗人們也像西西弗那樣高于他們的命運，他們比巨石更堅硬。當4個衣衫襤褸的苗人找到伯格理時，伯格理被這些苗人的執(zhí)著尋找希望所感動，他看到他曾認為“在整個中國沒有誰比此階層更令人不抱希望” [16]的苗人還在抱著希望，于是他用熱茶親切地接待了這四個苗人。由于語言障礙，4個苗人只能從熱茶中品嘗到伯格理暖人的仁愛之心。沒有仁愛之心的民國貴州官員楊萬選始終不理解，為什么“蠢蠢苗族……數(shù)千年之羈縻屠殺，乃不及耶教一席話之使苗民死心塌地。” [17]其實當初與伯格理見面的苗民還不知道耶教為何物，也聽不懂洋人的耶教一席話。而讓他們死心塌地的是，農(nóng)奴身份的他們，被高貴的洋人作為有尊嚴“臉面”的人給予尊重和仁愛。尊重的體現(xiàn)就是伯格理的那一杯熱茶，熱茶表明雙方是有尊嚴平等的主體，熱茶表明了仁愛之心，熱茶成了主體“臉面”的象征。數(shù)千年來，苗人在與苗語世界之外的人打交道時，被稱為“蠢蠢苗族”的苗人，從未有過這樣被作為有尊嚴“臉面”的人給予尊重，苗人尋找的主體希望首要的就是作為人的平等尊嚴的“臉面”。中國人把平等尊嚴稱為“臉面”，傳教士甘鐸理敏銳地看到了這一點，他說：“中國文明中最為強烈的要素之一是‘臉面’。”“部落人歷來被排除在這個把‘臉面’看得如此重要的社會之外，因為正當、體面和文雅與他們沒有絲毫關(guān)系。一位漢人可以耍弄一個苗族人而不受懲罰，可以把它當作低于人類的動物對待都不會招致鄰居們的任何不滿。” [18]在這個人類共同生存的世界上人人都要“臉面”，苗人也不例外地要平等尊嚴的“臉面”，只有動物不要“臉”。清朝雍正皇帝就曾在奏折上批示說苗人與禽獸無異，禽獸何來“臉面”？到了三民主義的民國時期批示仍然有效。1912年，協(xié)助伯格理創(chuàng)制苗文的苗人楊雅各，在威寧街上被罵“苗狗日的”就是例證。這是由于中國數(shù)千年“孔教且素持外攘”，[19]信奉“非我族類，其心必異。”的必然結(jié)果。<div><br></div><div>在充斥“禽獸論”的社會，伯格理沒有把前來尋找希望的苗人視為禽獸，而是把苗人視為“上帝心中的花朵”。而苗人也把伯格理作為“奇特的外國朋友”，苗人對伯格理說：“我們起初感到害怕，不久后來我們來到這里，看見并發(fā)現(xiàn)您不是一個外國人，而就像我們自己人一樣……同樣的一家人，只不過你來自遠方。” [20]就這樣，在必然的偶然中，在互為平等的主體間性基礎(chǔ)上，伯格理主動地選擇了苗人，苗人也主動地選擇了伯格理。<br></div> <h1 style="text-align: center;"><b>三</b></h1>“黑暗時代誰可憐我們，困難環(huán)境誰同情我們。”這是石門坎苗族信教史碑記載苗人迫切希望作為人的主體性生存的吶喊，伯格理是這一吶喊的唯一回應(yīng)人，他將這一吶喊引導(dǎo)形成了一場基督教傳教運動。甘鐸理認為：“這場運動的產(chǎn)生，看來它似乎是在經(jīng)歷了許多世紀的壓迫和絕望后，為了掙脫他們身上的枷鎖和要求過上更為高尚的生活的突然爆發(fā)。這里有為了被壓迫者的新生活，有為了被遺棄的人的希望。”甘鐸理還認為，如果不是伯格理把苗人的希望引向基督教，“這場運動可能最終要成為一次失敗的農(nóng)民起義。它將是一場反對他們歷史宿敵的暴動。有時候這些荒野中的人過著與動物相近的生活，又被一個強大的政權(quán)當作少數(shù)異類來抑制，終于變得忍無可忍；他們猛然奮力向監(jiān)禁自己的圍城撞去，卻又被反彈回久受漠視的禁區(qū)。” [21]伯格理何以能避免苗人再一次爆發(fā)“撞向圍城”的起義，而將苗人尋求改變被壓迫主體的農(nóng)奴地位的憤怒，引進基督教的窄門并形成運動。其中有多方面的因素，而重要的是伯格理的底層人人格魅力和仁愛之心吸引了苗人，伯格理具有社會底層人的身份人格，心理學認為“身份人格對社會的正常運轉(zhuǎn)極其重要。” [22]伯格理出生于英國底層的工人家庭，他家的生活標準相當節(jié)約簡樸，只能滿足最基本的生活需要。[23]伯格理中學畢業(yè)因貧困未進大學，他寧愿放棄薪水豐厚的文官工作，而自愿去為貧窮的底層人傳教。他選擇了為被剝奪話語權(quán)的“天生能說話的”被壓迫主體說話。[24]他的這種底層的身份人格，使它具有“完美天性，即和藹、友好與靈敏，尤其是他十足的幽默，成為他與周圍那些人打成一片的秘密。” [25]當伯格理遇到被壓迫在底層無法生存的苗人時，他對壓迫者的義憤與對被壓迫者的愛就在他人格的情感中激發(fā)出來，“義憤這種情感植根于對人類的愛”。[26]他把這種愛傾注在苗人身上，盡管苗人衣衫襤褸，他卻親切地稱苗人為“上帝心中的花朵”。[27]由于愛，他喜歡苗人，也由于愛，苗人喜歡他，這種相互喜歡在心理學上叫做人際吸引的相互原則。<br> 伯格理愛上了苗人，他穿苗衣、吹蘆笙、吃蕎飯、住牛棚、辦學校、辦醫(yī)院和孤兒院、辦生產(chǎn)改良所等等。甘鐸理評價說：“伯格理打開了一扇大門，讓他們得以進入這個相互尊重和有‘臉面’的世界。當苗族人開始接受教育的時候，他們往往變得比鄉(xiāng)村中較為貧窮的漢族人更有教養(yǎng)。一個人既然有資格成為外國人的朋友，也就有資格受到單獨的禮遇，自有文字記錄的歷史以來，經(jīng)過若干個世紀的摩擦與沖突，漢人第一次被迫把受欺壓的鄰居當作與自己一樣有體面的人來對待。” [28]在伯格理打開的大門里，苗人體驗到了人人平等的友愛，就如拉克坦烏斯說的那樣：“在上帝眼里，誰也不是奴隸，誰也不是主人……我們都是……上帝的孩子。” [29]苗人在這個主體間性的平等生活世界里，可以親身感受到一個漢族布道員以莊重文雅的方式給過路的苗人鞠躬問好，教徒中的漢族、彝族和苗族人彼此都彬彬有禮，漢人地主的少爺小姐、彝人領(lǐng)主的少爺小姐與苗人農(nóng)奴子女平等地同桌讀書。在這個世界里人與人充滿了友愛。人本主義心理學家馬斯洛說：“愛的需要涉及給予愛和接受愛……，我們必須懂得愛，我們必須能教會愛、創(chuàng)造愛、預(yù)測愛。否則，整個世界就會陷于敵意和猜測之中。” [30]<div><br>其實不只是伯格理打開的大門里有仁愛，在苗語生活世界的傳統(tǒng)里也一樣充溢著仁愛。苗人的人際關(guān)系就是一種誠摯的平等互助互愛關(guān)系，苗人用這種友愛來團結(jié)群體應(yīng)對艱辛的生活。伯格理的同事哈茲佩斯在《石門坎與花苗》中對這種友愛的關(guān)系作有如下記錄：“在彼此打招呼時，苗族人總是懷著滿腔熱情。”“苗族人驚人的好客。”“苗家人總情愿傾其所有，以使來訪者得到款待。” [31]在黑暗的年代，苗人真誠地用這種友愛去愛苗語世界之外的官家、地主和農(nóng)奴主，然而回報的卻是血淋淋的恨。血的代價讓苗人明白，只有自己被他人當作有尊嚴臉面的主體，在交往中彼此承認對方具有平等的主體地位時，真正的仁愛才可能存在。法國著名社會學家阿蘭.圖海納說：“我們能否共同生存而又各自保持我們不同的特點，全看我們能否互相承認彼此都是主體。” [32]用苗人數(shù)千年的歷史可以證實這句話是歷史經(jīng)驗的經(jīng)典總結(jié)。<br></div> 苗人與伯格理在石門坎，共同建構(gòu)了一個主體間性的平等友愛的和諧社會，為此成百上千的苗人涌入石門坎。伯格理喜形于色地說：“一個奇跡正在中國西部被鑄就出來” [33]伯格理并不滿足于此，他還利用他的洋人傳教士身份，為苗人爭取平等的國家公民主體權(quán)利。他對中華民國政府無視西南少數(shù)民族的平等權(quán)利不滿，致電質(zhì)問外交部長伍廷芳：“西南各族同居中華領(lǐng)土之上，亦應(yīng)有一色標記列為國旗之上，今僅以五色代表五族，而苗彝反非國民乎？” [34]石門坎苗人跟隨著這樣的質(zhì)問，提出了國家應(yīng)承認其主體地位的要求，朱煥章就在《滇黔苗民夜課讀本》中提出：“不問男女老少，不分士農(nóng)工商，人格是平等的，不問天資的智愚，不分境遇的好壞，都有發(fā)展的機會，這是社會的平等。不問宗教、種族，不分貧富貴賤，都受法律同樣保護，這是法律的平等。”<div><br>伯格理為苗人爭取平等的主體地位“贏得了苗人的心，而此前此后還沒有一個人能夠做到這一點。” [35]最能贏得苗人心的是伯格理和苗人一起共同創(chuàng)造了苗文。古寶娟和饒恩召在《苗族救星》中說：“然至今尚無苗民文字，既無文字，何來文化？所以柏牧師不但熟悉苗語，更進一步創(chuàng)造文字，他認為這是他畢生最緊要的工作。” [36]</div><div><br>苗人之所以是苗人，是因為苗人用苗語認識和建構(gòu)一個屬于自己的苗語生活世界，苗人的心靈及其文化全部展現(xiàn)在苗語生活世界中。只有語言沒有文字的世界是不完整的世界，講主體間性的平等首先必須講語言文字的平等。苗語被歷史上的統(tǒng)治者污名為“人皆鴂舌”的鳥語，并且認為有“肅殺之氣”的苗語令苗人造反，[37]因而不斷地企圖禁止苗語和苗文。伯格理和苗人排除阻力創(chuàng)造了苗文，這種苗文簡便易學，苗人很快掌握了這種文字，哈茲佩斯評價說：“根據(jù)他們的語言產(chǎn)生的文字結(jié)構(gòu)而變得自豪起來。” [38]苗人為能用自己的文字學習知識而自豪自信，然而民國貴州省政府卻要將苗文鏟除，石門坎培養(yǎng)的苗族知識分子張斐然據(jù)理力爭說：“我認為世界上最進步的文字是拼音文字，石門坎苗文是拼音文字，所以屬于進步文字的行列……命令加上刺刀也是消滅不了的” [39]由于理屈，民國貴州省政府只好作罷。<br><br></div> <h1 style="text-align: center;">四</h1>石門坎苗人在伯格理打開的大門里，有了平等的尊嚴和主體地位，苗人被長期壓抑的主體意識得到張揚，自豪取代了自卑，“果敢自立取代了相當畏縮的任人支配”，[40]苗人蘊藏的潛能和主體能動性終于噴發(fā)出來，他們?nèi)琊囁瓶实赜米约旱奈淖窒破鹆藢W習熱潮。他們學習的動力就來自要爭取自己主宰自己的主體性夙愿。比如在金陵大學讀書的石門坎苗族青年李正文，他讀書的動力就來自其父親的一句話：“苦日子由老一輩過就算了。你們這一代不能再當奴隸，不能世世代代再受官家、土目、地主欺壓當牛做馬，不能再當睜眼瞎沒文化的人任人宰割了。……你一定要下決心去讀書，有了文化知識，才會受到人的尊敬。” [41] “不再任人宰割”，“受到人的尊敬”。這些話說出了苗人千百年來的主體性訴求。發(fā)憤讀書的苗人成了苗人中的佼佼者。1929年，苗族數(shù)千年歷史以來產(chǎn)生了第一個博士吳性純。他從目不識丁的山野牧童，成為西醫(yī)的醫(yī)學博士。在華西協(xié)和大學醫(yī)學院八年的苦讀，其間的刻苦可想而知。獲得博士不留在城里，毅然回到“屙屎不生蛆”的石門坎，為苗人醫(yī)病并兼任小學校長。這是一種什么精神支撐他這樣做？個體主體的吳性純充分發(fā)揮潛能獲得了成功，然而眾多苗人群體主體仍然處在貧困中，吳性純?nèi)绻麤]有對群體苗人的愛心，只為自己不為他人，他完全可以逃離貧困一走了之。苗人的佼佼者不只是吳性純，教育家朱煥章、學者楊漢先和革命家張斐然等人都返回故里，報效桑梓。石門坎文化現(xiàn)象的主流，就是一大批苗人農(nóng)奴被壓抑的主體性得以張揚，吳性純等一批高級知識分子就是其中的代表。 <h1 style="text-align: center;">在黑暗的年代，苗人的群體主體和個體主體不能通過《圣經(jīng)》根本改變國家社會制度結(jié)構(gòu)而獲得自己的全面解放。哈茲佩斯在《石門坎與花苗》中明確地指出了這一點，他說：“苗族人終究看出《圣經(jīng)》不是醫(yī)治他們所有苦難的萬靈藥。并非每一朵花都是玫瑰，也不見得每只鵝都是天鵝。雖然他們信奉上帝，但苗家畢竟還處于一種奴隸身份。” [42]伯格理對于致使苗人貧困的舊中國國家社會制度結(jié)構(gòu)也感到無奈，他在日記中哀嘆道：“這種貧困程度是令人難以想象到的。那些房屋中有不少座連一元錢也不值，但土目正是靠著多年來對這些人的壓迫，過著富裕的生活。……我感到無比的氣憤和棘手。難道從來就是這樣嗎？難道在這個世界上就沒有這些人的希望了嗎？如果我們宣講在天國里沒有財主的位置，群眾就可能嘲笑我們像是在另一個世界講話，而他們在人世上到底有什么機遇呢？” [43]苗人的個體主體和群體主體，在剝削與壓迫的國家社會制度結(jié)構(gòu)控制下，根本擺脫不了貧困。德國著名社會學家埃利亞斯說，“國家是人類謀生的單位，” [44]苗人在這樣的國家里卻無法謀生。那些信奉基督教的苗人的希望只能在飄渺的天國。所以，當伯格理去逝后，“宗教信仰的大海落潮了。” [45]盡管宗教信仰落潮，但由伯格理點燃的苗人自尊、自主、自立的主體性之火，仍然繼續(xù)燃燒。特別是石門坎苗人讀書的熱情不減，據(jù)張?zhí)菇y(tǒng)計，從本世紀初到1949年，烏蒙山區(qū)三分之二的苗族皆能草讀《平民夜讀課本》。達到掃盲標準，高初小學畢業(yè)生數(shù)千人，受中學教育的200余人，高等教育的30余人，博士2人。苗族人口中受教育的遠遠超過其他少數(shù)民族，甚至遠遠超過漢族。[46]這一現(xiàn)象說明，在一定條件下，只要苗人充分發(fā)揮主體自我的主體能動性，在一定程度上可以改變自己的命運，繼而影響苗族群體的命運。美國人本主義心理學家奧托說：“人類學、心理學、生理學的一系列最新成果證明人類的潛在能力是巨大的。”“一般健康人只在運用著他的潛能的極小一部分。……一個人所發(fā)揮出來的能力，只占他全部能力的百分之四。” [47]雖然個體的人生活在以國家為謀生單位的社會之中，受到國家不同時期既定的社會制度結(jié)構(gòu)所制約，但個體的人，仍然可以在制度結(jié)構(gòu)給予的發(fā)展空間里，盡最大的努力去發(fā)揮自己的最大潛能。俄國心理學家科恩就認為：“主體地位本身并非作為自然的授予而為任何人所固有。主體地位總是要爭取的，而要保持這種地位也需要作一定的努力。” [48]這樣看來，個體及其群體的人只有充分發(fā)揮自己的潛能和主體能動性，努力爭取提高自己在社會中的主體地位，才有可能使自己獲得最大的發(fā)展，從而改變自己的命運。石門坎文化現(xiàn)象的歷史經(jīng)驗，充分說明了這一深刻的道理。<br></h1> 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楊培德//石門坎文化現(xiàn)象中的苗人主體地位

貴州河灣苗學研究院