中華六族同胞考說

鶴翔東方華夏宏

先生有一個“動態”的精辟的觀點認為,“中華民族作為一個自覺的民族實體,是在近百年來中國和西方列強的對抗中出現的,但作為一個自在的民族實體,則是在幾千年的歷史過程中形成的。”①這一著名論斷,目前已得到海內外越來越多學者的明確認同與積極回應。不過相對說來,對于中華民族作為“一個自在的民族實體”的研究,學術界似重視程度較高,也有著長期的積累;而對于作為“一個自覺的民族實體”的中華民族的整體性研究,不知何故,重視程度卻一直不足。②實際上,在中華民族幾千年的形成和發展過程中,作為“自覺的民族實體”的這段不長歷史的重要性,一點也不亞于那漫長的“自在”階段。因為正是經由這一從“自在”到“自覺”的轉變,古老的中華民族才最終得以自立于現代世界民族之林。輕視對這段民族整合歷史的研究,不僅僅是缺乏歷史感的表現,也終將被證明是真正缺乏遠見的。 那么,在“自在”的中華民族與“自覺”的中華民族之間,有何區別呢?筆者以為,最為重要的區別就在于:同樣作為“大民族”共同體,組成它的各子民族除了數量、構成不盡相同外,在前者,人民對于其彼此之間客觀存在、并不斷得到發展和加強的內在聯系與一體性,還缺乏更為自覺的認識,對于共同的利益安危在感情上還缺乏強烈的認同,在交往上,也還存在著語言溝通等方面的更多隔閡等;而在后者,上述諸情形則基本都得到了改變(語言溝通上也有了相當的改善)。并且,基于各民族間全方位“一體性”的強烈體認,還形成了一個共同擁有和一致認同的民族符號或名稱———“中華民族”。這樣一種民族“自覺”化的過程,無疑是一種全方位、多內涵的現代民族認同運動。但如果只從觀念史的角度來看,它則首先表現為一種現代“中華民族”觀念或意識生成、強化的歷史進程,也就是“中華民族”觀念從萌生到最終在全社會得以確立起來的過程。這是一個誰也無法漠視和否認的重要歷史行程。但目前,這一過程基本上尚為中國近現代思想史界所忽略,也是國內民族史研究重視不夠、探索不足的領域和課題。關于現代“民族意識或觀念”,民族學界的認識雖還存在一定分歧,但一般認為,它大體包括兩個方面的內容,即(１)人民對于自己歸屬于某個民族實體的意識;(２)在不同民族交往的關系中,人們對本民族生存、發展、權利、榮辱、得失、安危、利害等等的認識、關切和維護③。如果以此為依據,那么現代“中華民族”意識或觀念,也就應主要由認同“中華民族”這個大民族共同體和關切其共同的安危榮辱、維護其權利尊嚴,以擺脫外來欺壓、實現獨立解放兩方面的內容構成。而其中,又顯然以前者作為前提和基礎。 這里,筆者想強調或補充的是,在“人民對于自己歸屬于某個民族實體的意識”中,不僅包括對于同一個民族符號或稱謂的標舉和認同,而且這一點在其中還理應居于十分重要的地位。甚至可以說,它乃是現代民族自覺最為突出的標志之一。因此,作為華人現代族群認同的標舉符號或核心稱謂,“中華民族”一詞究竟何時出現,何時開始具有現在的內涵,又何時成為人們口耳相郵、共知共鑒和共享共愛的常用名詞,也就成為認知“現代中華民族意識或觀念”不容忽視的重要內容。已有的民族史研究論著在談及這一問題時,一般多取含糊的說法,或謂其在“民族”一詞引入中國后不久,即被人“復合”而出,或謂其大體出現于２０世紀初年,然后逐漸流傳開來等。至于其出現的較為確切時間、內涵的演化及其緣由,似尚缺乏更為具體的歷史說明。本著求真探索、以待來者的精神,本文擬對此問題作一歷史考察,并給予那些為這一觀念的形成、確立作出過貢獻的人們以歷史的彰顯。筆者以為,一種廣泛流傳的思想觀念或思潮發展史真正富有歷史感的研究,是應該同這一思想或思潮的概念群、特別是其核心主題詞的社會傳播與認同的考察結合起來進行認識,才能得以實現。尤其是像“中華民族”這樣影響深遠的思想觀念,就更應如此。但愿本文從這一角度所作的考察,能夠有助于人們深入了解中華民族現代認同的歷史進程。 　　“大民族”觀念的創發及其最初的指代詞:“中國民族” 從根本上說,現代中華民族意識的萌生和發展,是中國各民族人民在帝國主義列強的侵略和欺壓之下,在近代西方民族主義思潮的傳入和影響之下,對于其共同命運、前途、利益的感知和體驗過程,更是其對彼此之間長期形成的內在聯系與一體性的不斷自覺過程。同時,也是一個經由“先知先覺”的認知、揭示、啟發、倡導、鼓吹,到全民普遍認同的發展歷程。據筆者所見,最早具有較為明確的現代中國各民族一體觀念,且率先使用“中華民族”一詞者,可能均為梁啟超。早在戊戌時期,梁氏已初步形成對外抵制外族侵略、對內實現族類團結的民族意識。在為滿族人壽富創辦的“知恥學會”所寫的“敘論”中,他曾極言,中國四萬萬“軒轅之胤”(包括滿人)應恥于“為奴為隸為牛為馬于他族”④,同時告誡“海內外同胞”要合群自強,以“振興中國,保全種族”⑤。他還強調“變法必自平滿漢之界始”,“非合種不能與他種敵”,主張國內各個種族尤其是滿漢兩族甚至是整個黃種都應該“合體”,以便去同外族競爭。⑥進入２０世紀后,梁氏進一步接受了西方近代民族主義思想的影響。在與革命黨入“排滿”思想的論戰中,他那種橫向聯合的“同種合體”意識又得到強化,并同縱向的歷史接近,但整體說來卻因文化落后,語言有異,尚未完全融入“中華民族”之中。而滿族則可以說早已同化于中華民族之中了。其他如梁啟超所謂苗族、濮族等,在他似更不在話下。因此,他主張實行“滿漢平等、同化蒙、回、藏”的所謂“國民統一之策”。認為這樣以平等為目的、以暫時不平等為手段,進行融132化之后,就會看到將來“不僅國中久已無滿、漢對待之名,亦已無蒙、回、藏之名詞,但見數千年混合萬種之中華民族,至彼時而更加偉大,益加發達而已矣”的必然結局。在同一篇文章中,楊度還反復強調,“中國之在今日世界,漢、滿、蒙、回、藏之土地,不可失其一部,漢、滿、蒙、回、藏之人民,不可失其一種,———人民既不可變,則國民之漢、滿、蒙、回、藏五族,但可合五為一,而不可分一為五。分一為五之不可,既詳論之矣。至于合五為一,則此后中國,亦為至要之政。”在他看來,由于蒙、回、藏與滿漢處于不同的社會發展階段,進化程度有別,所以只有先實行君主立憲制,暫借君主的權威,才能為各族共舉國會議員、通用漢語以共擔國責創造必要的條件,“其始也,姑以去其(指蒙、回、藏等族人———引者)種族即國家之觀念;其繼也,乃能去其君主即國家之觀念,而后能為完全之國民,庶乎中國全體之人混化為一,盡成為中華民族,而無有痕跡、界限之可言。”但他同時也認為,“此其事雖非甚難,然亦不可期于目前”。顯然,在梁啟超觀點的基礎上,楊度對“中華民族”的一體化融合趨勢和發展方向,又作了更加透徹的發揮和闡述。其所謂“中華民族”所包涵的“民族”范圍,似乎也比梁啟超此前更廣一些。應當說,楊度此處所使用的“中華民族”一詞,已初步具有了現代“中華民族”觀念含義的雛形。不過其大漢族主義的傾向,也表露得更加清晰和明顯了。楊度此文發表后,革命派的重要代表之一章太炎隨即作《中華民國解》一文,對之進行駁論。他在文中也使用了“中華民族”一詞,仍指漢族。但他批評楊度對“華”字本意的理解有誤(以“華”初本地域名、國名,非族名),反對僅以文化相同認同民族的觀點,而強調血統的重要性。同時,他也期望漢族對滿、蒙、回、藏的最終“醇化”,并承認滿人在語言文化方面已有同化于中華的事實,不過他強調在這當中,還存在一個必先恢復漢民族政權的先決條件問題。顯然,較之以往革命派更為狹隘的民族復仇主義,章氏此文的觀點已經有所進步。從他對民族血統問題的單向強調中,我們固然可以看到他的偏狹,但同時也能看到在楊度等人的民族認同意識中,只是關注文化認同一點的不足。事實上,中國各民族之間客觀存在、長期延續的內在聯系和一體性是極為廣泛和深刻的,除文化之外,還包括血統聯系的密切性等豐富內容。這一點,當然還無法苛求當時的人們。以“華族”、“支那民族”、“中國民族”、“中華民族”等來稱謂漢族,在此后的立憲派和革命派那里,都不是個別現象。如１９０７年５月１２日,革命派馬君武曾發表《華族祖國歌》,歌頌黃帝、夏禹在“華族”發展史上的功績,號召民族成員奮起挽救民族和祖國危亡, 詩中所謂“華族”,指的就是漢族。不過也應指出,即使是用來指稱“漢族”的“中華民族”一詞,在清末也還并不算常見詞,甚至比“中國民族”一詞的使用還要少得多。這可能與日本的用法有關。當時,日本一般稱漢族為“支那民族”。中國留日學生或照搬使用,或直接譯為“中國民族” 。“中華民族”一詞,真正具有中國各民族全面、平等融合的一大民族共同體的含義,依筆者之見,當在辛亥革命爆發和中華民國建立以后。它與現代中華民族觀念的基本形成,是緊密相關的。 尋歸“大同”:立憲運動與國內各民族平等融和意識的增強在現代中華民族意識和觀念的形成過程中,清末立憲運動曾產生過不容忽視的影響。這一點,似值得引起研究者們應有的關注。為了有效地抵制以“排滿”為重要特征的革命浪潮,立憲派對于消除國內各民族間不平等的界限,尤其是滿漢畛域,是十分重視的。在這方面,他們繼承了戊戌時期康、梁等維新派“平滿漢之界”的思想,又將其發展到新的高度,并最終得到了朝廷的認可。在這一過程中,滿族留日學生和官員發揮了不同尋常的重要作用。１９０７年７月３１日,兩江總督、曾出國考察憲政的滿人端方代奏李鴻才“條陳化滿漢畛域辦法八條折”,認為“憲政之基在弭隱患,滿漢之界宜歸大同”。所謂“隱患”,即指“藉辭滿漢”問題的革命。他強調,“欲弭此患,莫若令滿漢大同,消弭名稱,渾融畛域。明示天下無重滿輕漢之心,見諸事實,而不托諸空言。”其具體辦法則有“切實推行滿漢通婚”、“刪除滿漢分缺”、“滿人宜姓名并列”、“駐防與征兵辦法”等等。此折上達之后,清延于８月１０日特諭“內外各衙門妥議化除滿漢畛域切實辦法”。僅據《清末籌備立憲檔案史料》133一書所收,到１９０８年４月,就有各種專題奏折２０余通上達朝廷,這還不包括涉及到這一問題的其他奏折在內。上折者中,滿族４人,蒙族１人,漢族１２人。滿人端方和志銳對此問題格處關注,各上奏二折。這些奏折,或對前述折子中的內容進行補充、將其具體化,或提出“撤旗”、立法等新建議。如主張立法者就認為,不能只從形式上,更應從精神上消除種族界限,實行憲政立法,而且認為這正是其根本所在:“夫法也者,所以齊不一而使之一也,必令一國人民,無論何族,均受治于同等法制之下,權利義務悉合其宜,自無內訌之患。”在這些奏折中,人們不僅談到了如何消除滿漢界限的問題,對于滿漢乃至蒙古民族之間內在的聯系和一體性,也有所揭示和強調。如滿人御史貴秀就曾指出:“時至今日,競言合群保種矣,中國之利害滿與漢共焉者也。夫同舟共濟,吳越尚且一家,況滿漢共戴一君主,共為此國民,衣服同制,文字同形,言語同聲,所異者不過滿人有旗分無省分,漢人有省分無旗分耳。”舉人董芳三在其“和種”之策中更強調,滿蒙漢不過是同山諸峰、同水異流的關系:“蓋亞洲之有黃種,若滿洲,若漢人,洪荒雖難記載,族類殖等本支。如山之一系列峰也,水之同源異派也,禾之連根歧穗也,本之合株散枝也。一而數,數而一,既由分而合,詎能合而為分也。”這種既看到差別,更見及聯系的觀點,實在是很明智的。與此相一致,以恒鈞、烏澤聲等一批滿族留日學生為主,還在日本東京創辦了《大同報》,不久,又在北京創辦了性質相同的《北京大同日報》,專門以提倡“滿漢人民平等、統合滿、漢、蒙、回、藏為一大國民”,尤其注重“滿漢融和”為宗旨,并將民族問題與立憲緊密結合起來。他們認為,滿漢問題之所以出現,是由于“滿漢不平等而已”,即-、經濟、軍事、法律上都不平等之故,而歸根結底又是君主專制獨裁造成的惡果。因此,要想根本解決民族問題,就必須改革-,實行君主立憲政體,開設國會。這些滿族留學生與前述上奏的官員主要是面對朝廷不同,他們主要面對各族留學生和知識分子,冀望于改變國內民族相爭的觀念，提倡“五族大同”。在該刊第３號上,他們曾登載６４個“本社名譽贊成員姓名”,其中滿人約占８０%,也有漢、回、土爾扈特族人參加(如楊度、汪康年、土爾扈特郡王等)。表明其“融合滿漢”的主張,已贏得了一定范圍的支持者,尤其得到了滿族各階層人士的廣泛支持。同時,他們還認識到并強調,中國各民族具有共同的利益關系、命運和責任,特別是滿漢兩族,關系更為密切,責任更為重大:“國興則同受其福,國亡則俱蒙其禍,利害相共,禍福相倚,斷無利于此而害于彼之理。……又豈獨滿漢會” 。近代西方“民族國家”（ｎａｔｉｏｎ-ｓｔａｔｅ）與“國家民族”（ｓｔａｔｅｎａｔｉｏｎ）的思想影響,于此可見一斑。從這里,我們還可看到,像《申報》這樣全國范圍內發行的現代媒體在近代中國的出現和運作本身,實具有著、并發揮過多方面有益于打破狹隘區域局限的一體化功能,而不僅僅是成為傳播這種民族一體化觀念的工具而已。概而言之,在清末,“中華民族”一詞和“大民族”觀念、各民族平等融合的共同體觀念雖然都已經出現,但這兩者之間卻還并沒有有機地結合在一起,也就是說“中華民族”這個符號,與中國境內各民族平等融合的一體化民族共同體的現代意義當時還并未完全統一起來。這兩者間合一過程的完成,是在辛亥革命爆發后逐漸實現的。為然也。凡居于我中國之土地,為我中國之國民者,無論蒙、藏、回、苗,亦莫不然。我有同一之利害,即亦不可放棄救國之責任也。惟獨滿漢風俗相浸染,文化相熏浴,言語相糅合,人種相混合程度較各族為高,關系較各族為切,則負救國之責任,盡國之義務,亦不得不較各族為重。”不僅如此,他們中有人還根據日本學者高田早苗的民族要素觀(即分民族要素為同一的言語;同一土地住所、生活職業及共同-之下;同一宗教;人種之混同),分析指出,滿漢并非為兩個民族,實際為一個民族。因為民族與種族不同,它是“歷史的產物也,隨時而變化,因世而進化……故民族以文明同一而團結,而種族則以統一之血系為根據,此民族與種族又不可不分也。”由此出發,他們認定“滿漢至今日則成同民族異種族之國民矣” 。不僅滿漢如此,甚至整個“中國之人民,皆同民族異種族之國民也”,“準之歷史之實例,則為同一之民族,準之列強之大勢,則受同一之迫害,以此二端,則已足系定其國民的關系矣。”此種觀點,實開日后蔣介石國民黨有關“論斷”之先河。或許正是基于這一認識的緣故,《大同報》第４號附登《中國憲政講習會意見書》中,竟多次徑稱“我漢、滿、蒙、回、藏四萬萬同胞。” 這種通過立憲運動得到加強的各民族平等融合的意識,由于特殊的歷史原因,在以少數民族代表之一的滿族人士那里能夠有突出的表現,其意義自然不同尋常。它體現出部分少數民族在這一歷史進程中所具有的主動性和積極性。反過來也對漢族人民省思民族融合的歷史趨勢,產生了積極影響。這種影響,我們在辛亥革命爆發及其勝利后初期的有關民族思潮中,實能有一脈相承的體認。值得一提的是,在立憲運動的浪潮中,體現中國各民族一體化整體觀念的“國族”一詞(此詞后因孫中山先生１９２４年的解說,與“中華”連用134為“中華民族”一詞而廣為人知),也已經出現。如１９１１年７月１５日,《申報》主筆希夷在《本館新屋落成幾紀言》一文里,就與“國民”和“民族”兩詞并列,多次使用了“國族”這一概念。文中表白,報館同人“聚全國同族于一紙之中”,與之共同喜怒哀樂已經４０年。并立志今后要“與我族人相提相挈而同升于立憲舞臺之上”,以“自植其立憲國民之資格———勉為高尚清潔之民族,而養成神圣尊嚴之社 辛亥革命與現代“中華民族”觀念的基本形成 較諸清末立憲運動,辛亥革命及民國建立對于現代“中華民族”觀念的形成所發揮的作用,應當說更大,也更值得重視。因為皇族內閣丑劇的上演表明,滿清統治者雖然在預備立憲期間已經對民族平等的要求有所了解,但沒有、也不可能輕易放棄自己的特權,徹底地拋棄民族歧視和不平等政策。只有辛亥革命徹底推翻滿清王朝的封建統治,建立了中華民國之后,才有可能為國內各民族的平等融合與發展,相對全方位地創造必要的-和文化條件。具體地說,這種作用至少表現在以下三個方面:首先,辛亥革命的爆發及其勝利,促使革命黨人特別是領袖人物迅速實現了從“造反者”到建設者和執政者的角色轉變,很快拋棄了“排滿”的種族革命方略,而全力專注于實現民族平等與融和的事業。而具有現代“民族國家”性質的中華民國的建立,特別是“五族共和”-原則的公然宣布和毅然實行,又使各族人民在-上開始真正成為平等的“國民”,實現了名義上平等的聯合,尤其是占人口絕大多數的主體民族的漢人,一下子擺脫了受民族歧視和壓迫的地位,心態也趨于平衡。凡此種種,都有助于增強漢族與各民族人民同呼吸共命運的意識,從而有力地激發出人們追求國家更加強大、民族進一步團結融和的強烈愿望。武昌起義爆發后不到一個半月(１９１１年１１月２１日),原革命派的一翼、偏重于“排滿”的國粹派代表人物鄧實、黃節、胡樸庵等即在上海創辦《民國報》,宣布報刊宗旨為所謂六大主義。其中,頭兩條主義即為“建立共和政府;以漢族主治,同化滿、蒙、回、藏,合五大民族而為一大國民” 。雖然其大漢族主義尚有遺留,然已明顯吸收了立憲派的部分主張,從“排滿”轉為實行民族“同化”,自覺于民族一體化的努力了。１９１２年元旦,孫中山在《中華民國臨時大總統宣言書》中也鄭重宣告:“國家之本,在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國,即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人———是曰民族之統一。”在《中華民國臨時約法》中,還用法律形式將民族平等規定下來:“中華民國人民一律平等,無種族、階級、宗教之區別”。這就是“五族共和”的思想。１９１２年３月１９日,革命黨領袖人物黃興、劉揆一等領銜發起成立了影響很大的“中華民國民族大同會”,后改稱“中華民族大同會”。滿人恒鈞等少數民族人士也參加了此會,并成為重要的發起人。從此會的宗旨、名稱和發起等方面來看,昔日立憲運動特別是恒鈞等人從事“大同報”社活動的影響,顯而易見。辛亥革命后,百廢待興,革命黨人竟如此重視“民族大同”問題,原因何在?其發起電文有著如下陳述:各都督、議會、報館、政團,鑒民國初建,五族渙散,聯絡感情,化除畛域,共謀統一,同護國權,當務之急,無逾于此。且互相提挈,人道宜然。凡我同胞,何必歧視。用特發起中華民族大同會。現已成立。擬從調查入手,以教育促進步之齊一,以實業浚文化之源泉,更以日報為締合之媒介,以雜志為常識之灌輸。章程即付郵呈,敬希協力提倡,隨時賜教。酌撥公款,助成斯舉,實紉公誼。同年４月初,孫中山批準該會立案,并稱贊“該會以人道主義提攜五族共路文明之域,使先135賢大同世界之想象,實現于２０世紀,用意實屬可欽”,認為其所擬各種具體辦法也切實可行,同意撥給經費。在臨時政府財政極其嚴峻的情況下,孫、黃能有此舉,可見其對于此問題的重視達到了何種程度。與此同時,在上海等地,一些地方官員還發布《化除種族見解之文告》,禁止商人、報紙廣告、公私函牘使用“大漢”字樣,以示民國“大同主義”。滬軍都督革命黨陳其美等人更倡議發起“融洽漢滿-會”,對于鼓吹排滿、有違五族共和宗旨的書籍,主張一律禁止。“已出版者,則由本會籌資收毀”。類似的組織還有雷震等發起、得到岑春煊等贊助的“五族少年同志保國會” ,新疆伊犁組織的“漢、滿、蒙、回、藏五族共進會” ,１９１２年４月１０日在北京成立、以內務總長趙秉鈞為總理、陸建章為協理的“五大民族共和聯合作。它“先序歐西民族由戰爭而同化者,以為借鏡,次序中國歷代民族由戰爭而同化者,以為楷模”,冀望于對“勵行民族同化之政策,不無小補”。同年８月１３日,新成立的國民黨也發表宣言,其黨綱中“概列五事”,其三即曰:“勵行種族同化,將以發達國內平等文明,收道一同風之效也”。實際上,主張民族或種族“同化”,已成為民國初年許多政黨的共識。如果用今天的眼光來看,“同化”一詞的使用顯然并不恰當,表明其認識仍存在某種大漢族主義的局限性。但也應指出,當時人們使用“同化”一詞,很多時候確屬一種平等融化之意上的使用,并不著意存有漢族自大獨尊之思。此種“同化”實際上也就是“大同”化的同義語,它既是對清末“五族大同”思想的繼承,也體現了民初革命黨和民國要人們新的認識水平,反映了一種要求民族融合的時代愿望,因而有力地激勵著人們去進一步深化認識,以實現對于民族共同體認同的推動。在這方面,梁啟超的追隨者、進步黨人、《庸言》雜志的實際主編吳貫因,也有過特別值得一提的思想貢獻。１９１３年初,他在《庸言》上連載了洋洋數萬言的《五族同化論》一文,逐個論析了五族的混合性質,進而說明了各族之間血統等互相滲透融合的歷史,此文對于當時和以后“中華民136族”融合史的研究,產生了較大的學術影響。 在該文中,吳貫因有力地指出:漢、滿、蒙、回、藏五民族,其初固非單純之種族,而實由混合而成之民族也。夫人種相接近,由種族之事故,而融合交通,世界歷史上實數見不鮮,固非獨中國而已。而我中國先民,既能融合漢土諸小族,而成一漢族;融合滿洲諸小族,而成一滿族;融合蒙疆諸小族,而成一蒙古族;融合回部諸小族,而成一回族;融合藏地諸小族,而成一西藏族,況今日國體改為共和,五族人民負擔平等之義務,亦享受平等之權利,既已無所偏重,以啟種族之猜嫌,自可消滅鴻溝,以使種族之同化。則合五民族而成一更大之民族,當非不可能之事。因此吳氏以為:“今后全國之人民,不應有五族之稱,而當通稱為中國民族ｃｈｉｎｅｓｅｎａｔｉｏｎ，而ｎａｔｉｏｎ之義既有二:一曰民族,一曰國民,然則今后我四萬萬同胞,稱為中國民族也可,稱為中國國民也亦可。” 此種認識,應當說代表了民初時國人民族共同體認同的最高水平,盡管他尚未使用“中華民族”一詞。此外,他肯定還是較早清醒而自覺地要給中國各民族共同體正式命名的中國人。其次,就民族融合的實際效果而言,辛亥革命推翻滿洲專制統治,建立民國,的確暫時引發了一部分外蒙古王公和藏族等少數民族上層人物的分裂行徑,如１９１１年１２月１日,一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下,成立了以哲布尊丹巴為“大汗”的所謂“大蒙古帝國”,與此同時,西藏與內地的關系也趨于緊張。此種情況的出現,與部分革命黨人此前狹隘的民族主義態度,以及武昌起義爆發后少數地區短暫過激的“排滿”行為不能說毫無關聯,但就其根本而言,它們卻是當時的紛亂形勢和俄、英等帝國主義從中直接策動挑唆的結果。與此同時還要看到,這種暫時出現的分裂局勢所引發的前景憂患,又恰恰成為革命黨人、民初政要和各族有識之士放棄狹隘民族意識、生發現代“中華民族”觀念的直接動因。歷史的辯證法效應,正是體現在這里。以蒙古問題為例。“大蒙古帝國”宣布成立后,其一系列分裂行徑隨即遭到國內和蒙古族內人民的強烈反對。１９１２年底至１９１３年初,哲里木盟１０旗王公和內蒙古西部２２部３４旗王公,就分別在長春和舊綏城(今呼和浩特)舉行了東、西蒙古王公會議,商討贊成五族共和,反對外蒙“獨立”等事宜。在１９１３年初的西蒙古王公會議上,王公們還一致決議“聯合東盟,反對庫倫”,并通電聲明:“蒙古疆域與中國腹地唇齒相依,數百年來,漢蒙久為一家。我蒙同系中華民族,自宜一體出力,維持民國”,這大概是在-文告中,第一次由少數民族代表人物共同議決,宣告中國少數民族同屬“中華民族”的一部分了。這里,“中華民族”一詞極具象征意義的使用,就筆者所了解的資料來看,還當屬于現代“中華民族”概念最早被使用的例證之一。另據有的學者研究指出,作為民國總統的袁世凱,此時也在涵蓋中國境內所有民族的意義上“率先”使用了“中華民族”一詞 ,而他的這一較早使用,也恰恰是發生在處理此次蒙古分裂行徑的過程中。他致書庫倫活佛哲布尊丹巴寫道:“外蒙同為中華民族,數百年來,儼如一家。現在時局阽危,邊事日棘,萬無可分之理。” 這一現代“中華民族”的認同現象,無疑是耐人尋味的。至于民初革命黨人提倡“民族同化”與列強策動中國分裂的局勢之間的直接關系,則更是顯而易見。已經有學者從研究孫中山“民族同化”思想的角度,對此加以過詳細論證了。正如該學者所指出的,從根本上說,孫中山等提出“民族同化”的主張,并非是像西方殖民者那樣從種族主義的立場出發,認為漢族為優等民族,應當同化劣等民族,而是“針對辛亥革命以后沙俄、英國、日本對中國的外蒙古、西藏和東北的侵略而提出來的” 。在孫中山看來,蒙古族、藏族和滿族的人口較少,力量較弱,都不足以抵抗帝國主義的侵略,只有把國內各民族融合成像美利堅一樣的強大民族統一體,才能有效地維護祖國統一,爭得與世界其他民族的平等地位。所以他說:“講到五族的人數,藏人不過四五百萬,蒙古人不到百萬,滿人只數百萬,回教雖眾,大多漢人。講到他們底形勢,滿洲既處日人勢力之下,蒙古向為俄范圍,西藏已幾成英國的囊中物,足見他們皆無自為的能力,我們漢族要幫助他才是。”又說,“彼滿洲之附日,蒙古之附俄,西藏之附英,即無自衛能力的表征。然提撕振拔他們,仍賴我們漢族。兄弟現在想得一個調合的方法,即拿漢族來做個中心,使之同化于我,并且為其他民族加入我們組織建國底機會。仿美利堅民族底規模,將漢族改為中華137民族,組成一個完全底民族國家,與美國同為東西半球二大民族主義的國家。” 由此可見,使國內各民族擺脫帝國主義侵略和壓迫的地位,建立與美國并駕齊驅的、以各民族融為一體的“中華民族”為基礎的現代民族國家,正是孫中山主張“民族同化”的直接動機和最終目標所在。它從一個角度,實際上也等于揭示了辛亥革命后現代“中華民族”觀念興起、確立、傳播和認同的一個重要動力。此外,從長遠來看,革命后民國的建立,-上既實行“五族共和”,文教上復推行有利于一體化近代化的民族融合措施,這些都在實際上對各民族的融化進程,起到了促進作用。特別是滿漢之間,不僅沒有因為辛亥革命而加劇矛盾,反而進一步促進和深化了兩族間的融合。１９２２年,梁啟超曾帶著大漢族主義情結談到這一點。他寫道:辛亥革命,滿清遜位,在-上含有很大意義。———專就民族擴大一方面看來,那價值也真不小。———滿洲算是東胡民族的大總匯,也算是東胡民族的大結束。近５０年來,滿人的漢化,以全速率進行。到了革命后,個個滿人頭上都戴上一個漢姓,從此世界上可真不會有滿洲人了。這便是把二千年來的東胡民族,全數融納進來,變了中華民族的成分,這是中華民族擴大的一大段落。梁氏的這種表述雖有欠科學和準確,但還是從一個側面說明了辛亥革命和民國建立對于滿漢民族實際融合的某種積極影響。第三,“中華民國”國號的正式確立,增強了國人對于“中華”一詞及其歷史文化內涵的認同感,使得人們在考慮國家和民族共同體整體利益、確立各類組織和事物名稱的時候,往往喜歡使用“中華”字樣和符號,來表示其民族特色、國家身份或全國全民性質,實現某種整合意義上的概括。這從民國建立后,成千上萬以“中華”命名的組織和事物名稱蜂擁而現中,即可見一斑。如民國初年,這類組織機構中就有中華書局、中華職業教育社、大中華報、中華革命黨、中華銀行、中華藝社、中華教育改進社、中華足球聯合會、中華工業協會等等,不勝枚舉。此種用語習慣及其運思導向,成為此期及以后“中華民族”一詞能夠應運而生、逐漸流行和傳播開來的重要語言因素。而這種情況,在清末時還是未曾形成的。 從筆者所掌握的資料來看,最早在具有各民族平等融合整體意義上使用“中華民族”一詞的歷史資料,正是出現在辛亥革命勝利和民國建立之初。也就是說,完整意義上的現代“中華民族”意識或觀念,最終實誕生于這一時期。前面,我們曾提及“中華民族大同會”。該會的消息,曾在當時《民立報》和《申報》等著名報刊上廣泛刊載,傳播很廣。其所謂“中華民族”本身雖還不是一個固定名詞,但在一定程度上已能起到固定名詞所表現的那種民族一體性的傳播效果。另外,前文還曾提到,１９１３年前后袁世凱和部分蒙古王公也使用過“中華民族”一詞。類似的例證,還可以舉出一些。如１９１４年,湖南安化人夏德渥已完成的《中華六族同胞考說》一書,１９１７年,《東方雜志》第１４卷１２號刊登的《中國民族同化之研究》一文,１９１８年元旦,《民國日報》發表《吾人對于民國七年之希望》的社論中,就都曾在現代意義上使用過“中華民族”這一詞匯和概念。 《中華六族同胞考說》是一部至今尚未見有人專門介紹的頗具歷史價值的著作。作者夏德渥,生平不詳。他具有鮮明強烈的使命意識,完成該書后,曾報呈教育部審批,并請革命黨元老、民國要人李根源作序。該書詳細考述了中國歷代各種史書的有關記載,專門論證中國漢、滿、蒙、回、藏、苗六族間的同胞關系,“冀覽此書者恍然于漢、滿、蒙、回、藏、苗論遠源為同種,論近源為同族,而慨然動同胞之感” 。書中統稱中國各民族的統一體為“華族”,偶爾也稱其為“中華民族”,并強調中華民族的主要構成成分中,無論如何也不能沒有“苗族”。不過,此書直至１９１７年才得以正式出版。書前印有教育部的批文:“詳繹該書,其宗旨在融洽感情,化除畛域,提出人種學問題,為科學的研究。詳加考辨,具見經營。”可見,對于該書有益于民族平等融和的社會功能,國家也給予了積極評價。民國初年,從民族主義意識形態角度,自覺而公開地標舉再造現代“中華民族”旗幟的第一人,可能是李大釗。１９１７年２月１９日和４月１８日,他在《甲寅》日刊上分別發表《新中華民族主義》和《大亞細亞主義》兩文,針對日本人宣揚的以日本民族為中心的大亞細亞主義,提出了中國人應激發出一種以各民族融合為基礎的“新中華民族”主義的自覺,來實現對古老中華民族的“更138生再造”,從而當仁不讓地承擔起有關“興亞”責任的思想主張。鑒于其這一思想目前尚未為人所指陳的重要歷史價值,我們不妨完整地引錄幾段,以見其詳:蓋今日世界之問題,非只國家之問題,乃民族之問題也。而今日民族之問題,尤非茍活殘存之問題,乃更生再造之問題也。余于是揭新中華民族之赤幟,大聲疾呼以號召于吾新中華民族少年之前。以吾中華之大,幾于包舉亞洲之全陸,而亞洲各國之民族,尤莫不與吾中華為鼻祖。今欲以大亞細亞主義收拾亞洲之民族,舍新中華之覺醒,新中華民族主義之勃興,吾敢斷其絕無成功。吾中華民族于亞東之地位既若此重要,則吾民族之所以保障其地位而為亞細亞之主人翁者,宜視為不可讓與之權利,亦為不可旁貸之責任,斯則新民族之自覺尚矣。吾國歷史相沿最久,積亞洲由來之數多民族冶融而成此中華民族,畛域不分、血統全泯也久矣,此實吾民族高遠博大之精神有以鑄成之也。今猶有所遺憾者,共和建立之初,尚有五族之稱耳。以余觀之,五族之文化已漸趨一致,而又隸于一自由平等共和國體之下,則前之滿云、漢云、蒙云、回云、藏云,乃至苗云、瑤云,舉為歷史上殘留之名辭,今已早無是界,凡籍隸于中華民國之人,皆為新中華民族矣。然則今后民國之政教典刑,當悉本此旨以建立民族之精神,統一民族之思想。此之主義,即新中華民族主義也。必新中華民族主義確能發揚于東亞,而后大亞細亞主義始能發揮光耀于世界。否則,幻想而已矣,夢囈而已矣。故言大亞細亞主義者,當以中華國家之再造,中華民族之復活為絕大關鍵。 在上述文字中,李大釗不僅揭示了滿、漢、藏等族趨于一體化的重要歷史文化因素、血統聯系和現實-條件,說明了“再造”和“復興”古老中華民族的必要性和可能性,還呼吁社會認同五族合一的新“中華民族”,提醒民國政府在今后的-、教育和法律制度的建設中,應該本著這種整體的新“中華民族”觀念,來培養民族精神、統一民族思想,并由此強調了中華民族在亞洲發展中的重要地位。至此,可以說,現代意義的“中華民族”觀念已經是基本上形成了。從李大釗上述言論中,我們除了可以看到日本大亞細亞主義思想所發生的影響之外,還可見及中華民國的建立所激發起的那種中國人的民族自信心在其中發揮的作用。的確,對于現代“中華民族”觀念的形成來說,民族危機感和民族自信心,都是其內在動力,就如同車之兩輪、鳥之兩翼一樣,是缺一不可的。不過,認定民國初年現代“中華民族”觀念已經基本形成,還只是就這一觀念本身的內涵而言。五四運動以前,不僅社會上,甚至一般知識界和輿論界中,“中華民族”觀念都還并沒有真正確立起來。現代意義上使用的“中華民族”詞匯雖已不算少見,也還談不上流行。這從五四運動中著名的反帝文告里尚難見此詞,可以得到某種證實。在五四著名的反帝文告中,我們只能較多地見到一些國家意識較強的詞匯(如國賊,賣國政府、救亡、國貨等)。這可能是民國初建,人們那種一體化的整體民族意識尚弱于新興的國家、國民意識的緣故吧。說到“中華民族”稱謂的興起直至確立受到“中華民國”國號的影響,常乃德在１９２８年出版的最早以“中華民族”命名的著作之一《中華民族小史》一書中,曾有過一段說明,題為“中華民族之命名”,值得引錄如下:民族之名多因時代遞嬗,因時制宜,無一定之專稱。非若國家之名用于外交上,須有一定之名稱也。中國自昔為大一統之國,只有朝代之名,尚無國名。至清室推翻,始有中華民國之名也出現。國名既無一定,民族之名更不統一。或曰夏,或曰華夏,或曰漢人,或曰唐人,然夏、漢、唐皆朝代之名,非民族之名。惟“中華”二字,既為今日民國命名所采納,且其涵義廣大,較之其他名義之偏而不全者最為適當,故本書采用焉。———惟今日普通習慣,以漢族與其他滿、蒙諸族土名并列,茍僅以漢族代表其他諸族,易滋誤會,且漢本朝代之名,用之民族,亦未妥洽,不若“中華民族”之名為無弊也。這段話說明,對于了解現代中華民族觀念的形成與“中華民國”國號之間的相互關系,應不無裨益。以上,是關于辛亥革命、民國建立與中華民族現代認同之關系的認識。其實,這種認識至此尚并不完全。因為它既沒有說清何以革命黨人在武昌起義后不久會有那么劇烈的民族方略調整?也沒有說明此前的革命思潮與現代中華民族意識或觀念形成的關系到底如何。實際上,要回答這一問題,我們應該回到前文所提到的現代“中華民族”觀念的完整內涵上來,即應意識到,作為一個歷史的范疇,現代中華民族意識或觀念結構在清末民國時期,大體有著兩個方面的內容,一是復合性的中華民族體內之各子民族間,要反對互相歧視和壓迫,爭取平等,攜手發展,共同進步,并朝著進一步深化融合的民族共同體方向努力;二是要反對外來民族的欺壓,一致對外,爭取民族共同體的獨立、解放和維護自身發展及其他方面的權利和尊嚴。而在第一個方面的內涵中,又可分為兩個層次:“平等互助”屬淺層,卻是前提;“一體融合”是深層,也是目標。在目標和深層的意義上,兩方面內涵最終實現了自身的統一。但在淺層即前提層次,兩者卻又經常直接地構成矛盾,產生張力。就民族共同體關系的總體認識而言,君主立憲派起初的確看得較為深遠,顯得相對理性。但他們對于滿族統治者實行民族歧視的危害性及其拒絕放棄民族特權的頑固性,卻認識不足;而革命派起初的確顯得偏激,較多地表現出狹隘的漢族民族主義的立場。但他們致力于先打倒滿族統治者的特權地位,實具有不同尋常的民族解放意義,并為建立新型的民族共同體關系創造了必要的前提。以往,我們從革命與改良的對立角度著眼,更多的看到了他們彼此之間的分歧和矛盾,如果換個角度,從現代中華民族意識或觀念的形成視角去認知,就會驚奇地發現,其彼此間的“互動”和“同一”的效果也甚為明顯。立憲派提出民族融和的“大民族”觀念,即是針對革命派激烈“排滿”作出的回應,而革命派“排滿”的觀念,也在與立憲派的論爭中不斷得到過修正,并非是到了辛亥革命爆發后,才一下子來個徹底的自我否定,完全接受立憲派的主張。恰如有的學者所指出的那樣,革命派在１９０５年之后,其“排滿”思想中已很少種族復仇主義色彩,并一再說明其并不“排”一般滿人,而是“排”滿清貴族和腐敗政府。其所建國家不僅允許其他民族存在發展,而且要“實行平等制度。” 這就不難理解何以辛亥革命之后,革命黨人要迅速放棄“排滿”理念,而將“五族共和”的民族平等融合原則立即付諸實踐的轉變了。因此,從這一角度來看,辛亥革命后現代中華民族意識或觀念的初步形成,實不過是戊戌維新以降改良派、立憲派和革命派實現思想和實踐彼此互動的一種邏輯結果而已。當然,這并不是否認在這一過程中,前述許多其他因素也發揮了各自程度不同的作用。如果循此視角考慮問題,還可以強調,清末民初,中國人一般民族主義思想和情感資源的引發、調動,也是他們共同努力的結果。比如像“民族”、“民族主義”、“國民”、“同胞”、“中國人”、“華人”、“華僑”乃至“炎黃子孫”、“黃帝子孫”等他們所共享的概念之廣泛使用和傳播,就已成為孕育現代“中華民族”觀念不容忽視的必要資源。至于“中華民族”一詞本身在他們之間的傳遞使用和意義轉換,則更為典型地說明了這一點。 ①見《中華民族多元一體格局》,中央民族學院出版社１９８９年版,第１頁。②專題研究主要有陳連開先生的《中國·華夷·蕃漢·中華·中華民族》一文,其他還有費孝通和馬戎主編的有關著作的相關章節。③參見馬戎、周星主編《中華民族凝聚力形成與發展》,北京大學出版社１９９９年１１月版,第５８頁,此種觀點可以熊錫元先生為代表。④１８９７年《知恥學會敘》,《梁啟超全集》第１冊,北京出版社１９９９年版,第１４０頁。⑤１８９７年《致伍秩庸星使書》,同上,第 傳家寶再版漫談文/梅山蠻存萬貫家財，不如藏一卷好書，因財富難傳三代，詩書開啟智慧而萬古傳。金銀總有用盡時，而精神萬古不滅。因此，我們二都人從古至今就有一個好習慣送讀熱情。著書傳世有愛好，如我們的前輩夏默庵先生就著有驚人的《默庵詩存》、《中個六族同肥考況》寺傳世之作《中華六族同胞考說》面世于民國初年。公元一九一七年青年毛澤東游學安化，拜訪時任安化縣勸學所所長的夏默庵先生，曾拜讀該書，并對《中華六族同胞考說》一書大為贊賞。乃至時隔三十七后的一九五四年已為國家主席的毛澤東，為增進中華各民族的大團結曾致函安化縣政府索取此書，因世事滄桑，該書已為稀世之品，一時未能找到。然至時隔很多年后，才發現此書。但此時毛主席已逝世。今年正值中國共產黨百年華誕，為緬懷偉人毛主席和飽學先生夏默庵，故再版此書，既讓先人著作傳久遠，亦將激勵后人。

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中華六族同胞考說

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