<p class="ql-block">節(jié)選自《華夏美學(xué)》李澤厚著</p> <p class="ql-block"> “美”，這在漢語(yǔ)詞匯里，總是那么動(dòng)聽(tīng)，那么惹人喜歡。姑娘愿意人們說(shuō)她美；中國(guó)的藝術(shù)家們、作家們一般也欣然接受對(duì)作品的這種贊賞，更不用說(shuō)美的自然環(huán)境和住所、服飾之類了。“美”在中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)語(yǔ)言中的應(yīng)用范圍廣闊，使用次數(shù)異常頻繁，使得講華夏美學(xué)的歷史時(shí)，很愿意去追溯這個(gè)字的本源含義。</p><p class="ql-block"> 可惜的是，迄今為止，對(duì)“美”字的起源和原意似乎并無(wú)明確的解說(shuō)。一般根據(jù)后漢許慎的《說(shuō)文解字》，采用了“羊大則美”的說(shuō)法。“羊大”之所以為“美”，則由于其好吃之故：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也。”“羊”確與犬、馬、牛不同，它主要是供人食用的。《說(shuō)文解字》對(duì)“甘”的解釋也是：“甘，美也。從口含一。”“好吃”為“美”幾乎成了千百年來(lái)相沿襲的說(shuō)法，就在今天的語(yǔ)言中也仍有遺留：吃到味甘可囗的東西，稱嘆曰：“美！”</p> <p class="ql-block"> 不過(guò)，《說(shuō)文》在解說(shuō)美“從羊大”后，緊接著便說(shuō)：“美與善同意。”從甲骨文、金文這些最早的文字看，也可作出另種解釋。很可能，“美的原來(lái)含義是冠戴羊形戓羊頭裝飾的大人（“大”是正面而立的人，這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長(zhǎng)）…他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以豎示其神秘和權(quán)威。…美字就是這種動(dòng)物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)”。至于為什么用羊頭而不用別的什么頭，則大概與當(dāng)時(shí)特定部族的圖騰習(xí)慣有關(guān)。例如中國(guó)西北部的羌族便一直是頂著羊頭的。當(dāng)然，這種解釋也具有很大的猜測(cè)性，還有待于進(jìn)一步的考釋。</p> <p class="ql-block"> 本書感興趣的在于統(tǒng)一“羊大則美”“羊人為美”這兩種解釋的可能性。因?yàn)檫@統(tǒng)一可以提示一種重要的原始現(xiàn)象，并具有重要的理論意義。</p><p class="ql-block"> 這又是一個(gè)漫長(zhǎng)的故事。</p><p class="ql-block"> 盡管中國(guó)舊石器時(shí)代的洞穴壁畫之類的遺跡尚待發(fā)現(xiàn)，但歐洲的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證實(shí)，原始人類最早的“藝術(shù)品”是涂畫在黑暗的洞穴深部，它們不是為觀賞或娛樂(lè)而創(chuàng)作，而是只有打著火把或燃起火種進(jìn)行神秘的巫術(shù)禮儀即圖騰活動(dòng)時(shí)，才可以看得見(jiàn)的；有些則根本不讓人們看見(jiàn)。他們是些秘密而神圣的巫術(shù)。當(dāng)時(shí)人們的巫術(shù)活動(dòng)一般大概是載歌載舞，極其狂熱而又嚴(yán)肅的。原始壁畫中那些活蹦亂跳、生動(dòng)異常、現(xiàn)在看來(lái)如此之“美”的猛獸狂奔、野牛中箭等圖景，只是遠(yuǎn)古人群這種巫術(shù)禮儀的遺傳物。他們即是遠(yuǎn)古先民的原始文化現(xiàn)象。正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識(shí)，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在。原始文化通過(guò)以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術(shù)，一方面團(tuán)結(jié)、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統(tǒng)一他們的意識(shí)、意向和意志；另一方面又溫習(xí)、記憶、熟悉和操練了實(shí)際生產(chǎn)一生活過(guò)程，起了鍛煉個(gè)體技藝和群體協(xié)作的功能。總之，它嚴(yán)格組織了人的行為，使之有秩序、程式、方向。文化給人類的生存、生活、意識(shí)以符號(hào)的形式，將原始的混沌經(jīng)驗(yàn)秩序化、形式化，開(kāi)始時(shí)，它是集宗教、道德、科學(xué)、政治、藝術(shù)一生的整體，已有“審美”于其中矣，然而，猶未也。因?yàn)榇恕皩徝馈比匀换祀s在維持人群生存的巫術(shù)活動(dòng)的整體之中，它具有社會(huì)集體的理性性質(zhì)，盡管最初是以非理性的形式呈現(xiàn)出來(lái)。</p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 歐洲古人類洞穴畫</p> <p class="ql-block"> 但是，又有個(gè)體情感于其中。你看，那狂熱的舞蹈，那神奇的儀容，不有著非常強(qiáng)烈的情緒激動(dòng)嗎？那歡歌、踴躍、狂呼、咒語(yǔ)，不有著非常激烈的本能宣泄嗎？它由個(gè)體身心來(lái)全部參與和承擔(dān)，具有個(gè)體全身心感性的充分展露。</p><p class="ql-block"> 動(dòng)物有游戲，游戲?qū)τ谀承﹦?dòng)物是鍛煉肢體、維護(hù)生存的本能手段；遠(yuǎn)古先民這些圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不也可以說(shuō)是人類的游戲嗎？如果用社會(huì)生物學(xué)的觀點(diǎn)，這兩者幾乎可以沒(méi)有區(qū)別。但是，從實(shí)踐哲學(xué)的理論看，第一，人的這種“游戲”，是以使用制造工具的物資生產(chǎn)活動(dòng)為其根本基礎(chǔ)。第二，它是一種系統(tǒng)性的符號(hào)活動(dòng)，而不是條件反射或信號(hào)活動(dòng)。這兩點(diǎn)使他在實(shí)際上以動(dòng)物的游戲區(qū)分開(kāi)來(lái)。這種符號(hào)性的文化活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動(dòng)；但它的內(nèi)容卻是觀念性的，他不像生產(chǎn)活動(dòng)那樣直接生產(chǎn)物質(zhì)的產(chǎn)品（獵物、農(nóng)作物），它客觀上主要作用于人們的觀念和意識(shí)，生產(chǎn)想象的產(chǎn)品（想象獵物的中箭、作物的豐收等）。這種群體活動(dòng)作為程式、秩序的規(guī)范性、交往性，使參加者的個(gè)體在意識(shí)上從而在存在上日益被組織在一種超生物族類的文化活動(dòng)中，使動(dòng)物性的身體活動(dòng)（如游戲）和動(dòng)物性的心理形式（如各種情感）具有了超動(dòng)物性的“社會(huì)”內(nèi)容，從而使人（人類與個(gè)體）作為本體的存在與動(dòng)物界有了真正的區(qū)分，這即是說(shuō)，在制造、使用工具的工藝一社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，形成了“文化心理結(jié)構(gòu)”。</p><p class="ql-block"> 這種作為原始文化的圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀延續(xù)了一個(gè)非常長(zhǎng)的歷史時(shí)期。由出土的歷史遺存物看，從那原始陶盆的舞蹈形象到殷周青銅鼎的動(dòng)物紋樣，像司印口含人頭表示“地天通”的饕餮，就都與這種活動(dòng)有關(guān)。從文獻(xiàn)看，也如此：</p><p class="ql-block"> “舞的初文是巫。在甲骨文中，舞、巫兩字都寫作＇R＇</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block">因此知道巫與舞是同一個(gè)字。”</p><p class="ql-block"> “甲骨文中有多老舞字樣。據(jù)史家考證，多老可能是巫師的名字。”</p><p class="ql-block"> “卜辭中有不少關(guān)于雨舞的記載。云是求雨的專字，也就是后來(lái)的雩字…《周禮.司巫》載，若國(guó)大旱，則師巫而舞雩。”</p><p class="ql-block"> 《周禮》關(guān)于“舞”的記載確乎非常之多，如《周禮.春官宗伯》：</p><p class="ql-block"> “…以樂(lè)舞教國(guó)子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大廈、大濩、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂(lè)以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。”</p><p class="ql-block"> 《尚書》有擊石拊石，百獸率舞”（《益稷》）、“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)”（《伊訓(xùn)》）等記述。《呂氏春秋》記載說(shuō)：昔葛天氏之民，二人舞牛尾，投足而歌八闕。”</p><p class="ql-block"> 盡管像《周禮》是時(shí)代較晚的典籍文獻(xiàn)，但它們所記載描述的，卻可信是相當(dāng)久遠(yuǎn)的歷史真實(shí)。這些記載都說(shuō)明群體性的圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不但由來(lái)古遠(yuǎn)，而且綿延至久，具有多種具體形式，后來(lái)并有專職人員（“巫”“樂(lè)師”等）來(lái)率領(lǐng)和領(lǐng)導(dǎo)。“巫”，據(jù)《說(shuō)文》便是“能事無(wú)形，以舞降神也，像人雨裒舞形”。這是以祭禮為主要核心的有組織的群體性原始文化活動(dòng)。關(guān)于這種活動(dòng)的內(nèi)容、形式、種類、具體源起和演變，屬于文化人類學(xué)或藝術(shù)社會(huì)學(xué)的范圍，不在這里討論之列。</p><p class="ql-block"> 哲學(xué)美學(xué)感興趣的仍在于：由個(gè)體身心直接參與、具有生物學(xué)基礎(chǔ)的動(dòng)物游戲本能，如何能與上述這種社會(huì)性文化意識(shí)、觀念相交融參透，一直是個(gè)人身心感性形式與社會(huì)文化的理性內(nèi)容，亦即是個(gè)人身心的感性形式與社會(huì)文化的理性內(nèi)容，亦即“自然性”與“社會(huì)性”如何相交融滲透。</p><p class="ql-block"> 我以為，正是在原始的圖騰舞蹈中，清楚地顯示了這兩者交叉會(huì)合的最初形式。原始的圖騰舞蹈把各個(gè)本來(lái)分散的個(gè)體的感性存在和感性活動(dòng)，有意識(shí)地緊密連成一片，融為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行動(dòng)中和觀念中的建立，同時(shí)這也就是對(duì)個(gè)體性的情感、觀念等的規(guī)范化。而所有這些，又都是以對(duì)虛構(gòu)的神靈世界的巫術(shù)支配或崇拜想象聯(lián)在一起的。其中既包含智力活動(dòng)的萌芽，同時(shí)卻又是本能情感的抒發(fā)和宣泄。SusanneLanger 說(shuō)：“舞蹈是原始生活最為嚴(yán)肅的智力活動(dòng)，它是人類超越自己動(dòng)物性存在那一瞬間對(duì)世界的關(guān)照，也是人類第一次把生命看作一個(gè)整體一一連續(xù)的、超越個(gè)人生命的整體。”“在舞蹈的沉迷中，人們跨過(guò)了現(xiàn)實(shí)世界與另一個(gè)世界的鴻溝，走向了魔鬼、精靈與上帝的世界。”在如醉如狂、熱烈激蕩的圖騰歌舞中，在神秘的巫術(shù)禮儀的面罩下，動(dòng)物性的本能游戲、自然感官和生理感情的興奮宣泄與社會(huì)性的要求、規(guī)范、規(guī)定，開(kāi)始混同交融，彼此制約，難分難解。這里有著個(gè)體身心的自然性，動(dòng)物性的顯示、抒發(fā)、宣泄，然而就在同時(shí)，這種自然性、動(dòng)物性卻正在開(kāi)始“人化”：動(dòng)物性的心理由社會(huì)文化因素的滲入，轉(zhuǎn)化而成為人的心理；各種人的心理功能一一想象、認(rèn)識(shí)、理解等智力活動(dòng)在產(chǎn)生，在萌芽，在發(fā)展，并且與原有的動(dòng)物性的心理功能如感知、情感再聯(lián)系，在交融，在組成，在混合。而這一切，比在直接的物質(zhì)生活（狩獵、采集、栽培…）中，要遠(yuǎn)為集中、強(qiáng)烈、充分、自覺(jué)。因?yàn)槲仔g(shù)圖騰活動(dòng)把在現(xiàn)實(shí)生活中和生活活動(dòng)中各種分散的、零碎的、個(gè)別的事例、過(guò)程、因素集中地組織、構(gòu)造起來(lái)了。所以，巫術(shù)禮儀和圖騰活動(dòng)在培育、發(fā)展人的心理功能方面，比物資生產(chǎn)勞動(dòng)更為重要和直接。圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀是人類最早的精神文明和符號(hào)生產(chǎn)。</p><p class="ql-block"> 這個(gè)精神文明、符號(hào)生產(chǎn)，如前所述，當(dāng)然不只是審美。但是，它有審美的因素和方面。這個(gè)所謂審美的因素和方面，就是感知愉快和情感宣泄的人化，亦即動(dòng)物性的愉快（官能感受愉快和情感宣泄愉快）的社會(huì)化、文化化。不同于外在行動(dòng)規(guī)律的理性的內(nèi)化（如邏輯觀念），也不同于群體目的要求的理性的凝聚（從原始禁忌到道德律令），審美是社會(huì)性的東西（觀念、理想、意義、狀態(tài)）向諸心理功能特別是情感和感知的積淀。這里，便恰巧與“羊大則美”含義，即《說(shuō)文解字》訓(xùn)“美”為“味甘”（好吃）相聯(lián)系起來(lái)了。</p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 從人類審美意識(shí)的歷史發(fā)展來(lái)看，最初對(duì)與實(shí)用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、聲、色所引起的感官上的快適分不開(kāi)的。其中，味覺(jué)的快感在后世雖然不再被歸入嚴(yán)格意義的美感之內(nèi)，但在開(kāi)始卻同人類審美意識(shí)的發(fā)展密切相關(guān)。這從字源學(xué)上也可以清楚地看到。如德文的Geschmack一詞，既有審美、鑒賞的含義，也有口味、味道的含義。英文taste一詞也是這樣。·······在中國(guó)，美這個(gè)字也是同味覺(jué)的快感聯(lián)系在一起的。西漢以后的中國(guó)文藝?yán)碚撆u(píng)的許多著作，如鍾嶸和司空?qǐng)D關(guān)于詩(shī)歌的著作，還常常將“味”同藝術(shù)鑒賞相連。“味”同人類早期審美意識(shí)的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到今后，決不是偶然的。根本的原因在于味覺(jué)的快感中已包含了美感的萌芽，顯示了美感所具有的一些不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)或道德判斷的重要特征。首先，味覺(jué)的快感是直接或直覺(jué)的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望滿足的特點(diǎn)，不僅僅要求吃飽肚子而已。最后，它同個(gè)體的愛(ài)好興趣密切相關(guān)。這些原因，使得人類最初從味覺(jué)的快感中感受到了一種和科學(xué)的認(rèn)識(shí)、實(shí)用功利的滿足以及道德的考慮很不相同的東西，把“味”與“美”聯(lián)系在一起。</p><p class="ql-block"> 饑餓的人常常不吃食物的滋味，食物對(duì)他（她）只是填飽肚子的對(duì)象，只有當(dāng)人能講究、追求食物的味道，正如他們講究、追求衣飾的色彩、式樣而不是為了蔽體御寒一樣，才表明在滿足生理需求的基礎(chǔ)上，已開(kāi)始萌發(fā)出更多一點(diǎn)的東西。這個(gè)“更多一點(diǎn)的東西”固然仍緊密與自然生理需求連在一起，但是比較起來(lái)，他們比生理基本需求卻已表現(xiàn)出更多接受了社會(huì)文化意識(shí)的滲入和融合。例如，據(jù)說(shuō)原始民族喜歡強(qiáng)烈的色調(diào)如紅、黃之類，這一方面固然可能與他們的自然感官的感受能力有關(guān)，但這種生理感受由于與血、火這種對(duì)當(dāng)時(shí)群體生活有突出意義的社會(huì)意識(shí)交織融合在一起，使原始人的這種感受不自覺(jué)的積淀了新的內(nèi)容，而不只是純動(dòng)物性的反應(yīng)了。自然的感性的形式開(kāi)始滲入了社會(huì)（文化）的意思和內(nèi)容。“…原始人群之所以染紅穿戴、撒抹紅粉，已不是對(duì)鮮艷奪目的紅顏色的動(dòng)物性的生理反應(yīng)，而開(kāi)始有其社會(huì)性的巫術(shù)禮儀的符號(hào)意義在。也就是說(shuō)，紅色本身的想象中被賦予了人類（社會(huì)）獨(dú)有的符號(hào)象征的觀念含義，從而，它（紅色）訴諸當(dāng)時(shí)原始人群的便不只是感官愉快，而是其中參與了、儲(chǔ)存那特定的觀念意義了。在對(duì)象一方，自然形式（紅的色彩）里已經(jīng)積淀了社會(huì)內(nèi)容；在主體一方，官能感受（對(duì)紅色的感覺(jué)愉快）中已積淀了觀念性的想象、理解。”與感官直接相連的各種自然形式的色彩、聲音、滋味（洛克所謂的事物的“第二性值”），就這樣開(kāi)始了“人化”。</p><p class="ql-block"> 如果說(shuō)，前面解“羊人為美”為圖騰舞蹈時(shí)，著重講的是社會(huì)性的建立規(guī)范和它向自然感性的沉淀，那么，這里講“羊大則美”為味甘好吃時(shí)，著重講的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。就前者說(shuō)，是理性存積在非理性（感性）中；就后者說(shuō)，是感性中有超感性（理性）。他們從不同角度表現(xiàn)了同一事實(shí)。即“積淀”。“積淀”在這里是指人的內(nèi)在自然（五官身心）的人化，它既是人的“文化心理結(jié)構(gòu)”的逐漸形成。</p><p class="ql-block"> 我非常欣賞和贊同C.Geertz的一些看法。他曾強(qiáng)調(diào)指出文化模式對(duì)形成人和所謂“人性”具有的決定性的作用，指出生理因素與文化因素的交融；后者給予前者以確定的形式，并促進(jìn)前者的形成和發(fā)展，等等。我與C.Geertz相區(qū)別的一點(diǎn)是，我特別重視而C.Geertz似未注意“使用一制造物質(zhì)工具以進(jìn)行生產(chǎn)”這一根本活動(dòng)在形成人類-文化-人性中的基礎(chǔ)位置。因這問(wèn)題不屬本書范圍，這里便不討論了。</p><p class="ql-block"> 如前所述，這個(gè)自然身心的“人化”過(guò)程和人類的文化心理結(jié)構(gòu)的形成，是一個(gè)異常漫長(zhǎng)的歷史行程。它反映到歷史材料和理論意識(shí)上，已經(jīng)相當(dāng)之晚。從中國(guó)文獻(xiàn)說(shuō)，春秋時(shí)代大量的關(guān)于“五味”“五色”“五聲”的論述，可以看作是這種成果的理論記錄。因?yàn)榘盐丁⒙暋⑸直妗^(qū)別為五類，并以各種社會(huì)性的內(nèi)容、因素相聯(lián)系相包容，實(shí)際是在理論上去建立和論證感性與理性、自然與社會(huì)的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，這具有很重要的哲學(xué)意義。“五行的起源看來(lái)很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和“五臣”字句；傳說(shuō)殷周之際的《洪范.九疇》中有五材（水火金木土）的規(guī)定。到春秋時(shí)，（酸苦甘辛咸）、五色（青赤黃白黑）、五聲（角徴宮商羽）以及五則（天地民時(shí)神）、五星、五神等已經(jīng)普遍流行。人們已開(kāi)始以五為數(shù)，把各種天文、地理、歷算、氣候、形體、生死、等級(jí)、官制、服飾…種種天上人間所接觸到、觀察到、經(jīng)驗(yàn)到并擴(kuò)而充，之到不能接觸、觀察、經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象，以及社會(huì)、政治、生活、個(gè)體生命的理想與現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)統(tǒng)納入一個(gè)齊整的圖式中。…這個(gè)五行宇宙圖本身就包含有理性和非理性兩方面的內(nèi)容…”</p> <p class="ql-block"> 羌族服飾</p> <p class="ql-block"> 從美學(xué)看，這種宇宙（天）一一人類（人）統(tǒng)一系統(tǒng)的意義就在，他強(qiáng)調(diào)了自然感官的享受愉快與社會(huì)文化的功能作用的交融統(tǒng)一，亦即上述“羊大則美”與“羊人為美”的統(tǒng)一。在孔、孟、荀這些中國(guó)古代哲人那里，便經(jīng)常把味、色、聲連在一起來(lái)講人的愉快享受，如：</p><p class="ql-block"> 子在齊聞韶，三月不知肉味，曰不知為樂(lè)之至于斯也。（《論語(yǔ).述而》）</p><p class="ql-block"> 口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。（《孟子.告子上》）</p><p class="ql-block"> 故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂(lè)莫大焉，目好色而文章致繁，婦女莫眾焉…（《荀子.王霸》）</p><p class="ql-block"> 盡管這里有許多混雜，例如把身體欲求、社會(huì)意識(shí)和審美愉悅混在一起，但有一點(diǎn)似乎很清楚，這就是中國(guó)古人講的“美”一一美的對(duì)象和審美的感受是離不開(kāi)感性的；總注意美的感性的本質(zhì)特征，而不把它歸結(jié)于或統(tǒng)屬于在純抽象的思辨范疇化理性觀念之下。</p><p class="ql-block"> 這也表明，從一開(kāi)始，中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于美和審美的意識(shí)便不是禁欲主義的。他不但不排斥而且還包容、肯定、贊賞這種感性一一味、聲、色（包括顏色和女色）的快樂(lè)，認(rèn)為這是“人情之常”，是“天下之所同嗜”。</p><p class="ql-block"> 但是，另一方面，對(duì)這種快樂(lè)的肯定又不是酒神型的狂放，它不是縱欲主義的。恰好相反，他總要求用社會(huì)的規(guī)定、制度、禮儀去引導(dǎo)、規(guī)范、塑造、建構(gòu)。他強(qiáng)調(diào)節(jié)制狂暴的感性，強(qiáng)調(diào)感性中的理性，自然性中的社會(huì)性。儒家所謂“發(fā)乎情止乎禮”，就來(lái)源于此，來(lái)源于追求“羊大則美”與“羊人為美”、感性與理性、自然與社會(huì)相交融統(tǒng)一的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。它終于構(gòu)成后世儒家美學(xué)的一個(gè)根本主題。但這個(gè)主題是經(jīng)過(guò)原始圖騰巫術(shù)活動(dòng)演進(jìn)為“禮”“樂(lè)”之后，才在理論上被突出和明確的。</p>
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